Shawn McHale - In ấn và quyền lực: Những tranh luận Việt nam về địa vị của đàn bà trong xã hội, 1918–1934

Những người nghiên cứu về lịch sử Việt nam quen thuộc với sáo ngữ rằng đàn bà Việt hưởng quyền lực nhiều hơn những người tương ứng Trung quốc của họ. Tuy nhiên, các học giả đã ít phân tích những văn bản viết về hoặc do đàn bà trong thời kì thuộc địa và sản xuất ra ít bản nghiên cứu lịch sử về đàn bà Việt. Tiểu luận của tôi xem xét cung cách mà đàn ông và đàn bà thuộc giới ưu tú bắt đầu tưởng tượng lại địa vị của đàn bà trong xã hội, và cứu xét vai trò mà một nền văn hoá in ấn hiện xuất đảm nhiệm trong sự tái quan niệm này. Tôi tập trung vào những tranh luận về sự bình đẳng của đàn bà và sự giải phóng của đàn bà đã xảy ra giữa hai cuộc thế chiến.[1]

Trọng tâm bài tiểu luận của tôi sẽ là một sự so sánh của một tập hợp những văn viết xuất hiện trên tờ Nữ giới chung [Tiếng chuông cho đàn bà] vào năm 1918 cùng với một tập hợp khác được công bố trên tờ Phụ nữ tân văn [Báo đàn bà] trong đầu thập niên 1930. Năm 1918, những người viết trên Nữ giới chung đã đề cập tới nam nữ bình quyền trong khuôn khổ của sự hợp tác Pháp-Việt. Tới thập niên 1930, những người viết báo thuộcPhụ nữ tân văn đã theo một lập trường mang tính hoạt động xã hội hơn và dấn thân vào những cuộc tranh luận sôi nổi về việc giải phóng phụ nữ. Họ bác bỏ một thái độ hợp tác dễ dãi và đôi lúc chất vấn những định chế cơ bản, như gia đình, và những giá trị Nho giáo mà qua đó những định chế này đã được hiểu. Sự xuất hiện của mỗi tập hợp các bài báo bị phân cách khoảng mười lăm năm, tuy vậy một thay đổi lớn lao thì hiển nhiên trong những tri giác của giới ưu tú về vai trò của đàn bà trong xã hội.

Những bài viết mà tôi cứu xét, chẳng hạn những phê bình đương thời về xã hội Việt, cũng minh hoạ chiều sâu của sự khủng hoảng phát sinh do sự hội ngộ thuộc địa. Suốt thời kì này, đàn ông và đàn bà Việt đặt những câu hỏi thăm dò về địa vị của đàn bà trong gia đình và trong xã hội. Họ nhìn tới Trung quốc, Nhật bản, và phương Tây cho cảm hứng trong việc tái công thức những vai trò của đàn bà. Tới nửa sau thập niên 1920, một ít đàn bà Việt hướng tới chủ nghĩa phụ nữ [nữ quyền], và cô gái tân thời phô trương những cung cách phương Tây nổi trội trong giới ưu tú. Hoặc thảo luận về tình yêu, những quyền của đàn bà, việc tự sát, hoặc nghĩa vụ Nho giáo của đàn bà, những văn viết của thời kì muộn hơn chuẩn đoán tinh tế nhiều “căn bệnh” tác động lên đàn bà Việt dù một số phương thuốc được gợi ý (chẳng hạn như bỏ gia đình) bây giờ dường như không thực tế.

Luận văn này sẽ không chỉ phân tích một tập hợp những văn bản về địa vị của đàn bà trong thời Việt nam thuộc địa. Nó cũng thăm dò vấn đề về cách nào để tiếp cận những văn bản này và người Việt thời đó đọc chúng ra sao. Hướng tới mục đích này, tôi sẽ mô tả mối quan hệ của những văn bản được lựa chọn với một “văn hoá in ấn” hiện xuất, cố định giá sự hưởng ứng của độc giả tới những văn bản, và thảo luận về cộng đồng đàn bà thiết lập thính giả (nhưng không chỉ) chính về cả hai tờ báo này. Thay vì thông giải những văn bản như thể chúng không nhập thể trong thời gian và không gian, bài viết này áp dụng một lối tiếp cận theo lịch sử. Như nhà sử gia Pháp Roger Chartier đã cho rằng, chúng ta phải kết nối thế giới biểu tượng của văn bản với những thực hành được điều kiện hoá theo lịch sử giúp mang ý nghĩa tới việc đọc. Tôi sẽ quan tâm đặc biệt tới mối quan hệ giữa việc đọc và ngữ cảnh của nó trong khi thăm dò những cung cách mà việc đạt tới chữ in và “văn hoá in ấn” đã chuyển đổi từ 1918 tới 1934. Thực sự, một sự hiểu biết sơ sài về những khác biệt trong văn hoá in ấn của mỗi thời kì, và mối quan hệ của độc giả với chữ in, giúp chúng ta đặt định những văn bản trong khung cảnh thích hợp của chúng. Câu hỏi trung tâm dẫn dắt Chartier trong những điều tra về nước Pháp thời Chế độ Cũ(Ancien Regime, tức thời Quân chủ) cũng hướng dẫn tôi ở đây: Sự lưu thông gia tăng của chữ in đã biến cải những dạng thức của xã hội tính, cho phép những cung cách mới về suy nghĩ, và làm thay đổi những tương quan về quyền lực ra sao?”[2] 

Sự hưng khởi của “văn hoá in ấn”

Việt nam từ lâu đã sở hữu một giới biết chữ sử dụng những văn bản được viết, được in, và được khắc (văn bia). Tuy nhiên, so sánh với Trung quốc, ít văn bản in được lưu thông ở Việt nam cuối thế kỉ 19 và đầu thế kỉ 20. Chỉ trong thập niên 1920 mới có những số lượng lớn báo hàng ngày, tạp chí, tạp chí minh hoạ, và sách bắt đầu xác nhận đời sống công chúng và gia đình Việt. Ngay cả khi văn hoá in ấn này bắt đầu nở rộ, phương tiện truyền khẩu về truyền thông chiếm ưu thế. Tuy nhiên, thay vì nhìn ra một sự phân li giữa những cõi truyền khẩu và văn viết, tốt hơn là xem mối quan hệ giữa truyền khẩu và văn viết theo hạn từ sự tương nhập về những phương cách truyền thông.

Những văn bản in ấn kết nối tiếng Việt với vài khối văn hoá. Vào năm 1918, nhiều người trong giới biết chữ tự coi mình là thành phần của một khối Đại Đông Á về học thuật. Phong trào cải cách 1898[3] và phong trào Văn hoá Mới[4] ở Trung quốc và Công cuộc Duy tân[5] ở Nhật bản, đã thiêu đốt ý thức của giới trí thức như Phan Bội Châu. Những thành viên trẻ hơn của giới ưu tú trí thức Việt có cơ hơn để nhìn trực tiếp tới phương Tây (và đặc biệt là Pháp) để tìm cảm hứng trong những vấn đề chính trị và văn hoá. Cuối cùng, người Việt rút ra từ di sản văn hoá của chính họ, phần lớn di sản đó là truyền miệng. Với những sự xuất bản như Việt nam phong tụccủa Phan Kế Bính, họ bắt đầu nhìn nhận “những truyền thống” dân gian như một nguồn mạch của căn cước Việt và so sánh chúng với những cung cách phương Tây[6]. Đây không phải là chỗ để nhìn sâu vào sự đan bện của những mối văn hoá khác nhau này. Tuy nhiên, như tôi sẽ thảo luận sau đây, thập niên 1920 và 1930 đã thấy một chuyển đổi khỏi khối học thuật Đông Á tới khối học thuật phương Tây và Việt nam. Trong tiến trình tái định hướng đó, ý thức Việt hiện đại–hoặc, chính xác hơn, những lối tiếp cận cạnh tranh với tính hiện đại–đã hình thành.

Vào năm 1918, ít đàn ông Việt–và thậm chí còn ít đàn bà hơn–có thể đọc tiếng Việt (hoặc tiếng Trung, hay tiếng Pháp) trôi chảy. Trong những năm từ 1918 tới thập niên 1930, Việt nam đã thấy một sự bùng nổ nhỏ về sách báo in trong dạng những cuốn sách, sách nhỏ, truyền đơn, và báo chí. Một bài báo năm 1934 trên tờ Phụ nữ tân văn liệt kê 155 tờ nhật báo đã được xuất bản trong nước cho tới ngày đó, phần lớn từ thập niên 1920 trở đi.[7] Một số trong những sách báo in này đã nêu ra vấn đề về địa vị của đàn bà trong xã hội: như David Marr ghi nhận:

Tới thập niên 1920, “đàn bà và xã hội” đã trở thành một thứ gì đó của một tiêu điểm quanh đó những đề xuất khác thường xoay quanh. Hàng trăm cuốn sách, sách nhỏ, và các bài báo được xuất bản trên khắp mọi phía. Đàn bà trở nên tự ý thức như một nhóm xã hội với những quan tâm, khiếu nại, và yêu cầu đặc thù.[8]

Cùng với sự tăng trưởng trong sản xuất báo chí và sách đọc, một bầu khí quyển công cộng phát triển được định nghĩa bởi sự truyền bá về sự hiểu biết được viết và được in. Đọc báo chí, sách, và truyền đơn đưa người ta vượt qua thế giới của sự tiếp xúc mặt đối mặt và kết nối họ với một cộng đồng độc giả rộng lớn hơn. Bầu khí quyển công cộng này vượt ngoài những trung tâm thành phố lớn. Chẳng hạn, độc giả của tờ Nữ giới chung và tờ Phụ nữ tân văn rải rác ở những phần khác của Đồng bằng Cửu long và cả nước. Hà nội và Sài gòn là những trung tâm chính, nhưng không phải duy nhất của việc sản xuất và tiêu thụ văn bản. Những độc giả này đến từ nhiều bối cảnh đa phức. Trong khi một số độc giả là người Pháp và người Hoa, thì đa số là người Việt.[9] Sự phát triển của bầu khí quyển công cộng này là một bước quan trọng trong sự tăng trưởng về một cảm thức về cộng đồng, một giai đoạn chuyển tiếp giữa những phong trào địa phương hay những hội kín (chẳng hạn Thiên địa hội) và sự xuất hiện của những dạng thức có tổ chức khác như chính đảng hoặc công đoàn.

Bầu khí quyển công cộng trong đó công chúng phát tiết những suy nghĩ mở rộng tầm ảnh hưởng của nó bất kể những toan tính do guồng máy thực dân Pháp để kiểm duyệt chữ in và để ban bố những hạn từ của những tranh luận chính trị và xã hội. Như thế, báo chí đã vận động dân chúng tham dự tang lễ năm 1926 của Phan Châu Trinh. Bầu khí quyển công cộng này cũng tác động lên những địa hạt hoạt động khác. Chẳng hạn, trong một cung cách có giới hạn, tiểu thuyết đã mang đàn bà từ miền Bắc và miền Nam lại với nhau, và giúp họ phát triển những hiểu biết mới về căn cước của đàn bà. Các nhà sư đã dịch những văn bản Phật giáo từ chữ Nho sang tiếng Việt và bắt đầu xuất bản những tạp chí Phật giáo. Những sự xuất bản này đóng một vai trò chìa khoá trong việc lan truyền tư tưởng Phật giáo và trong việc cho một số lớn hơn những người Việt tiếp cận với những tranh luận về giáo lí và về vị trí của Phật giáo trong xã hội.[10]

Một sự tăng trưởng mau chóng trong từ vựng Hán-Việt, đã giúp độc giả mô tả và phê bình xã hội mới đang định hình, đi kèm việc lan rộng của chữ in. Chẳng hạn, trong năm 1918, nhiều quan niệm mà người Việt ngày nay coi là đương nhiên khi đó còn lạ lẫm với hầu hết những người đọc biết chữ. Những từ như chủ nghĩa, chính phủ, chính sách, xã hội, thuộc địa, vàbình quyền “dường như xa lạ cả với mắt và tai.”[11] Một số những từ này đã có những từ Việt tương đương thích hợp, một số từ này giới thiệu những khía cạnh mới của ý nghĩa vào trong tiếng Việt, trong khi những từ khác là những quan niệm hoàn toàn mới. Một bài báo trên tờ Nữ giới chung (1918) ghi đậm sự xa lạ của những quan niệm như thế khi nó cung cấp những lời giải thích cho nhiều từ ngữ khó.

Trong khung cảnh của tờ báo này, điều đánh động độc giả là con số những khái niệm liên quan tới chính trị nói chung và những quyền của đàn bà nói riêng mà nghe ra lạ lẫm với hầu hết độc giả năm 1918. Những độc giả này đơn giản phải vật lộn qua các trang của tờ Nữ giới chung–hoặc những tờ báo khác–để hiểu các thảo luận về những chủ đề như thế. Hơn thế nữa, hầu hết người Việt không biết một loạt từ ngữ mà ngày nay chúng ta giả thiết một công chúng biết chữ hẳn phải biết–những từ như xuất bảnhoặc đoạn văn. [12] Chỉ hơn mười năm sau, tình hình này đã thay đổi một cách triệt để. Bây giờ các nhà báo thường sử dụng nhiều khái niệm đồng nhất, trước đây từng nghe ra xa lạ, để mô tả xã hội, phê bình chính phủ, và tranh đấu cho những quyền của đàn bà. Nhà nước thực dân khuyến khích tiến trình này bằng cách giúp phổ biến một từ vựng chính trị. Quan trọng hơn, Việt nam đang phát triển một “văn hoá in ấn” phần nào tự chủ với nhà nước thực dân, và nhiều từ ngữ Hán-Việt mới được chiếm hữu đã chứng tỏ hữu ích trong thuyết ngôn công cộng. Các nhà văn đã làm đầy tờ Phụ nữ tân văn với những bài báo có cách hành văn trong sáng để thảo luận bình quyền và vai trò của đàn bà trong xã hội. Mười năm trước đó, độc giả (và thính giả) hẳn phải thấy những tiểu luận như thế tăm tối.

Sự tăng trưởng đột ngột của một từ vựng Hán-Việt hiện đại và của sách báo in không nên làm chúng ta không thấy tầm mức hạn chế của những sự phát triển này. Giai cấp, giới tính, và địa lí vẫn thu hẹp việc biết chữ. Trong những năm đôi mươi của thế kỉ này, việc sử dụng chữ latinh hoá [quốc ngữ] là phổ biến nhất trong hành chính, mặc dầu tình hình này đang thay đổi vì ngày càng nhiều người đi học đọc bằng tiếng Việt và tiếng Pháp. Trong khi ít người Việt là độc giả thông thạo của quốc ngữ, nhiều người bị tác động bởi việc sử dụng nó (chẳng hạn, trong việc ghi chép văn tự mua bán đất đai, bằng cách nghe những tài liệu và báo chí được đọc lớn tiếng lên, và qua việc sử dụng ngày càng tăng bởi tín đồ Cao đài và Phật tử). Như thế chúng ta phải gia giảm với những tác giả hàm ý rằng vì quá ít người Việt biết chữ, quốc ngữ không thể có tác động đáng kể lên xã hội Việt cho tới khi chiến dịch xoá mù chữ được thực thi từ cuối thập niên 1930 tới 1946. Sự xác quyết đó không có cơ sở trong nghiên cứu mang tính thuyết phục.

Chúng ta có thể thiết lập những kết nối thử nghiệm giữa sự phát triển của một “văn hoá in ấn” và sự hưng khởi của một giới tư sản bản địa. Trong nghiên cứu mẫu mực của ông về những giai cấp xã hội ở Việt nam, Dumarest biện luận rằng “những chi phí đa phức trình ra cả sự xa hoa–chắc chắn, khá khiêm tốn–và sự Âu hoá tăng trưởng của giới tiểu tư sản; anh ta bỏ rơi nhà hát An nam cho các rạp chiếu bong; anh ta hút thuốc và đọc báo chí.”[13] Dựa trên giới tiểu tư sản này, Dumarest đặt một “giới tư sản có tiền” thường chiếm được tiền tài từ đất đai, và một “giới tư sản trí thức.” Trong cuối thập niên 1920 và thập niên 1930, những giai cấp này tạo thành quan chúng chính của chữ in. Họ cũng theo sau sát nhất những trào lưu phương Tây: thực sự, Dumarest biện luận rằng kẻ nào thuộc giai cấp càng cao, thì kẻ đó càng có cơ sao chép những tập quán ăn mặc của châu Âu.[14] Chữ in phục vụ như một đại lộ chính của truyền thông cho những giai cấp này. Những bài báo được chiều theo những mối quan tâm của tư sản và tiểu tư sản, và những quảng cáo hiện đại cố gắng đề cao những thị kiến mới trong mọi thứ từ xe hơi cho tới thuốc lá và kem bôi mặt.

Những quan sát này về những sự phát triển trong văn hoá in ấn của thập niên 1920 và 1930 cho chúng ta một khung cảnh để đánh giáo hai tờ báo Nữ giới chung (1918) và Phụ nữ tân văn (1929–1934). Dựa trên những nội dung của chúng, dường như giới đàn bà ưu tú là những độc giả chính của cả hai tờ báo này. Sự khái quát hoá này áp dụng nhiều cho tờNữ giới chung hơn là tờ Phụ nữ tân văn, vì tờ báo sau phủ lại một màng lưới rộng hơn về những chủ đề xã hội, chính trị, văn hoá. Mặc dầu một số độc giả đóng góp bài từ những thị trấn tỉnh lẻ trong vùng Đồng bằng Sông cửu long, Phnom Penh, và Hà nội, giới độc giả của tờ Nữ giới chung tuyệt đại đa số căn bản sống ở Sài gòn. Đối lại, giới độc giả của tờ Phụ nữ tân văn, mặc dầu tập trung ở Sài gòn và vùng Đồng bằng Sông cửu long, về phạm vi thì rộng lớn hơn và mang tính toàn quốc hơn. Đối với một phạm vi lớn hơn nhiều so với tờ đi trước, Phụ nữ tân văn phục vụ để kết hợp đàn bà trên khắp miền Nam như một cộng đồng độc giả. Trong khi Nữ giới chung tồn tại chưa đến một năm, lại khó đọc, và không có cơ hội để thiết lập một giới độc giả trung thành, Phụ nữ tân văn kéo dài khoảng năm năm, thiết lập được một mạng lưới phát hành lớn hơn nhiều, và sử dụng tiếng Việt đơn giản trong nhiều bài báo của nó.

Trong việc đọc hai tờ báo này để nghiên cứu, tôi không giả định một sự trọn vẹn cho mỗi văn bản mà tôi đã gặp. Những sự biện luận mảnh mún, không định hình bởi và về đàn bà nương náu trên các trang mạng lớn hơn về những thực hành văn hoá và những tranh luận xã hội. Khi đọc những văn bản này, chúng ta phải giữ trong trí rằng chúng được in, và như vậy được chiếm hữu và truyền tải trong những cung cách chuyên biệt. Hơn thế nữa, với những thay đổi lớn trong ngôn ngữ Việt, những quan niệm cá thể thường thiếu vắng những nghĩa cố định. Những nghĩa văn bản thì không “thấu suốt.” Những phương tiện truyền thông đã mang tới và đóng khung những văn bản này để tác động sự tiếp nhận chúng. Gerard Génette đã viết rằng cái cận văn bản–tức là tựa đề, phụ đề, những quảng cáo, “và những loại tín hiệu phụ thêm khác… cho văn bản một cái khung (biến thiên) và thỉnh thoảng một lời bình luận.”[15]Nhiều tín hiệu cận văn bản như thế đóng khung những văn bản vào tờ Nữ giới chung và tờ Phụ nữ tân văn.

Đọc những văn bản này là một hành vi của kích động về phần độc giả mà ngày nay chúng ta có chiều hướng quên đi mất: sống trong những xã hội biết chữ cao độ như Việt nam, Pháp, và Mĩ ngày nay, chúng ta có khuynh hướng coi việc đọc và viết là đương nhiên.

Thế giới của độc giả

Độc giả Việt mang những chuyện đời đặc thù, những phong cách đọc, những kĩ năng thông giải và những nhận thức về quyền lực của chữ viết và chữ in tới cho những văn bản. Bất hạnh thay, những học giả khi phân tích những văn bản Việt đã không thảo luận việc đọc hay mối quan hệ độc giả-văn bản. Họ đã giả thiết rằng trong quá khứ người Việt đọc những văn bản này trong cùng kiểu như người Việt, người châu Âu, và người Hoa kì ngày nay. Tiết mục này sẽ thảo luận vấn đề về việc đọc và chuyên biệt hơn, cung cách mà đàn bà Việt tiếp cận những văn bản.

Trong hai mươi năm vừa qua, nhiều nhà lí thuyết văn học và một ít sử gia phương Tây đã chuyển đổi sự chú ý của họ từ một tiêu điểm chuyên biệt vào văn bản như chốn của ý nghĩa tới một sự tiếp cận nhấn mạnh mối quan hệ độc giả-văn bản.[16] Chartier, người tôi đã đề cập, biện luận rằng “một lịch sử về những phong cách đọc phải vạch ra những thiên hướng chuyên biệt đánh dấu những cộng đồng độc giả và những truyền thống về việc đọc của họ” và những thứ này, khi khuếch trương, cũng đóng một vai trò quan trọng trong sự thiết dựng về ý nghĩa văn bản.[17]

Trong khung cảnh thuộc địa, sự chuyển đổi hướng tới độc giả hình thành một phần của một mối quan tâm rộng hơn trong những cung cách mà những quan chúng (dù là độc giả, thính giả, hoặc người quan sát) hiểu những văn bản và những cách trình bày.[18] Trong trường hợp Việt nam, nó tập trung quan tâm vào vai trò tích cực mà người Việt đã chiếm hữu những ảnh hưởng từ nước ngoài. Hiểu những ảnh hưởng về văn học và hệ tư tưởng trong  khung  cảnh nguyên thuỷ của chúng không nhất thiết giúp chúng ta hiểu cung cách mà người Việt đã đổi kiểu ý nghĩa của chúng trong một khung cảnh khác triệt để. Chúng ta cần hiểu không chỉ những ý nghĩa vốn có trong những văn bản khác nhau mà cái tác dụng một “chân trời mong đợi”[19] khác–chẳng hạn, một kỉ nguyên lịch sử khác và những quy ước hệ tư tưởng và mĩ học của nó–có trên sự hiểu biết về tác phẩm. (Chẳng hạn, chúng ta có thể lương thiện nói rằng sự tán dương của Chủ nghĩa Lãng mạn về cá nhân được hiểu trong cùng cung cách ở Paris thế kỉ 19 và Sài gòn thế kỉ 20 không? Ý tưởng này nghe ra lố lăng.) Mặc dầu chúng ta không thể biện luận một cách máy móc rằng phân cách xã hội quyết định sự hiểu biết về những văn bản, cũng đúng không kém phần là giới tính và cấp bậc xã hội tác động lên việc đọc và sự tiếp nhận sách báo in. Nói như thế rồi, và mặc dầu trong nhiều trường hợp người đọc đọc lớn cho những người khác trong một nhóm, tiêu điểm những nhận xét của tôi trong những đoạn tiếp theo là về độc giả cá thể. (Kinh nghiệm lắng nghe của nhóm–dù là trong một khung cảnh nghi lễ hay trong một khung cảnh người nghe có thể chất vấn với người đọc–giúp truyền đạt những ý tưởng vượt xa con số nhỏ nhoi những người biết chữ.)

Từ năm 1918 tới thập niên 1930, thế giới của độc giả Việt thay đổi một cách sâu xa. Sự hưng khởi của văn hoá in ấn có tác dụng lớn nhất lên–nhưng không bị giới hạn vào–giới ưu tú của các thành phố. Tôi tò mò một cách riêng về những độc giả nữ, hợp thành quan chúng chính của hai tờ báo mà tôi sẽ thảo luận sâu sau đây. Đối với đàn bà biết đọc và đầy đủ tiền để mua sách báo in, báo chí và sách mở ra một thế giới rộng lớn hơn. Tri thức và những kĩ năng thông giải họ mang tới những văn bản đóng một vai trò quan trọng trong việc cấu trúc hiểu biết của họ về chữ in.

Trước tiên để hiểu đàn bà như độc giả và nhà văn chúng ta cần nắm vững vài nét chủ chốt về địa vị của họ trong xã hội. Những vai trò giới tính đã tiến hoá từ 1918 đến 1934, nhưng ở cả hai thời điểm đàn bà giới ưu tú cầm giữ quyền uy lớn hơn nhiều trong nhà so với trong công cộng. Năm 1918, Sương Nguyệt Anh[20] bình luận rằng “đàn bà như một ngọn đèn: trong nhà họ chiếu sáng rực rỡ, nếu bị đưa ra đường họ nhạt nhoà đi….”[21] Sự tương phản biểu tượng giữa đàn bà/mái nhà: đàn ông/công cộng đã khuôn đúc sự phát triển về việc đọc và viết của đàn bà. Nó tác động lên mọi thứ từ những loại sách mà các tác giả viết cho đàn bà tới những chủ đề nào mà đàn bà nghĩ họ có thể thảo luận. Chẳng hạn, Sương Nguyệt Anh phát biểu rằng tờ báo của bà, trong khi đưa ra vấn đề về sự giáo dục của đàn bà, “sẽ không dám chen vào chính trị, và cũng không liều lĩnh cạnh tranh với đàn ông.”[22] Tới thập niên 1930, đàn bà ít dè dặt hơn nhiều để đề cập những chủ đề chính trị và dấn vào việc thảo luận về những đề xuất công cộng. Tuy nhiên, nhiều đàn ông nhìn họ như những kẻ đột nhập vào thế giới báo chí do đàn ông thống trị. Thậm chí trong thập niên 1930, những nhà biên tập của tờ Phụ nữ tân văn thỉnh thoảng phải tự vệ chống lại những nhà báo nam có khuynh hướng chế nhạo nữ quyền của họ. Khi một bỉnh bút của tờ Phụ nữ tân văn tiếp tục vòng nói chuyện trong năm 1934 để đề cao nữ quyền (và tờ báo mà cô phục vụ luôn thể), một số phóng viên chất vấn đạo đức của cô. Hoàn toàn rõ ràng, đàn bà đã làm những bước tiến kể từ năm 1918, nhưng họ vẫn bị coi như những ngọn đèn tốt nhất là chiếu sáng trong nhà. Tóm lại, bầu khí quyển công cộng đã bị giới tính hoá từ năm 1918 tới 1934, và tình huống này chỉ đang thay đổi một cách chậm chạp.

Chủ nghĩa báo chí của đàn bà đã đối mặt với một trở ngại lớn hơn: ít đàn bà Việt có thể đọc. Họ có thể thường thuộc về giới ưu tú–mặc dầu một số đàn bà nghèo cũng học được kĩ năng này[23]. Việc học đọc thì lí thú–nếu thỉnh thoảng cũng gây bối rối. Tuyết Mai bày tỏ tốt đẹp những cảm xúc này khi cô chia sẻ những kinh nghiệm về việc đọc lần đầu của mình với một quan chúng độc giả tờ Nam phong:

Tôi đã nghiên cứu trong một thời gian dài nhưng chỉ đúng khi bắt đầu học quốc ngữ…. Cho tới lúc đó đó tôi chỉ từng học tiếng Pháp. Mặc dầu quốc ngữ được dạy trong trường, người ta chỉ được học nó một lần một tuần, và một trong những lần đó cũng là giờ chúng tôi đùa chơi.

Tôi nghĩ về việc quốc ngữ quý báu đối với chúng ta ra sao, thiết yếu thế nào, tuy vậy chúng tôi chỉ có một giờ mỗi tuần để học nó. Cái giờ đó bị coi thường với sự khinh bỉ. Tôi vẫn tự hỏi tại sao. Khi tôi suy nghĩ về tình huống này, tôi cảm thấy chán ngán…. Tôi thấy trống rỗng trong lòng. Tôi vẫn tự hỏi sao chữ viết phương Tây có thể quá được tôn trọng trong khi chữ viết của chính chúng ta lại quá bị coi khinh!

… Tôi quá may mắn vì thầy của tôi nhấn mạnh, trong cách nghĩ của ông, tràn đầy âu lo, để dạy chúng tôi quốc ngữ. Giờ đây giờ dạyquốc ngữ đã trở thành quan trọng và quý giá, và không lâu nữa nó không còn bị thờ ơ như trong quá khứ. Tôi tràn ngập vui thích và xúc động. Vì vậy tôi bắt đầu học quốc ngữ.[24]

Tôi mong muốn tô đậm vài điểm về đoạn này. Người đọc bị gây ấn tượng bởi quốc ngữ được nhìn nhận quý báu ra sao đối với Tuyết Mai. Cùng lúc, nhà văn của đoạn tiểu luận này cảm thấy rằng người Pháp nhìnquốc ngữ như thấp kém hơn so với chữ viết của họ. Thực sự, nhiều người Việt cảm thấy rằng ngôn ngữ của họ thì thấp kém hơn so với tiếng Pháp. Trong một bài báo năm 1934, nhà báo Nguyễn Thị Kiêm[25] đề cập rằng bà đã hỏi vài đàn bà giới ưu tú tại sao họ không bao giờ sử dụng “ngôn ngữ Annam” hoặc đọc sách viết bằng quốc ngữ; họ trả lời rằng “tiếng Annam khó hiểu; nó không rõ ràng chút nào!”[26] Sự nhận thức về việc thấp kém hơn của ngôn ngữ có một ảnh hưởng sâu đậm và lâu dài lên những cung cách mà giới ưu tú Việt kết nối việc đọc với sự thống trị thực dân.

Độc giả nữ không mang những lịch sử đời sống và tri thức nền tảng tới văn bản giống như đàn ông. Vị thế này dẫn tới các bài báo giải thích việc đọc là gì và nó được làm ra sao–mỉa mai của những sự mỉa mai, bởi cung cách chính mà những bài báo có thể được hiểu là qua việc đọc chúng! Viết trong năm 1933, một tác giả kí những bài báo của cô (anh?) là “T.V.” chỉ ra rằng

đọc không phải đơn giản là cách mở bất cứ cuốn sách nào ra, đặt mắt trên nó, và nghĩ về nó. Việc đọc cũng đòi hỏi việc sử dụng một phương pháp.

… tất cả sách có một tổ chức, nghĩa là có một sự khởi đầu và một kết thúc. Người ta nên đọc từ chương đầu tới chương cuối. Đừng nhảy lung tung khi đọc. Và đừng đọc nửa chừng, và rồi quay lại từ đầu.

Còn về những sách không có tổ chức, thì người ta chắc chắn không phải đọc chúng trong cung cách như thế. Chẳng có gì khác biệt dù là bạn muốn đọc nửa cuốn, hoặc nửa đoạn. Chẳng hạn, trong một tuyển tập thơ, bút kí, hoặc tập truyện ngắn, không có một lí do bó buộc nào để đọc từ đầu tới cuối cả.[27]

Lời khuyên này dường như hiển nhiên với chúng ta–nhưng nó trình ra rằng nhiều độc giả đã không làm chủ cái họ xem như là những thực hành căn bản. Tác giả tiếp tục chỉ ra rằng những thể loại khác nhau của sách báo đòi hỏi những phương pháp khác nhau. Thơ và ca khúc nên được học thuộc lòng, trong khi triết học và khoa học nên được đọc những ý tưởng chính. Khi đọc những sách xưa, người ta nên nỗ lực hiểu chúng với đôi mắt của người thuộc thời đó.[28]

Từ những câu trích dẫn trước, chúng ta có một cảm thức rằng việc đọc vừa được yêu dấu vừa được thực hiện có phương pháp. Độc giả cũng nhận biết rằng nó có một chiều kích đạo đức. Trong một bài báo Namphong 1930, một nữ sĩ nổi tiếng từ Hà tiên, là Mộng Tuyết, đã xác quyết rằng

Bằng việc đọc sách chúng ta có thể mở mang trí hoá, hiểu biết quá khứ và hiện tại, thấy được những điều quan tâm và học chúng, và cảnh giác về những thứ tầm thường. Thông qua việc đọc một người ngu ngốc có thể trở thành khôn ngoan. Sự minh triết như thế là đạo đức và thành thực, và khác với sự tinh ma và tính lường gạt của người vô học.[29]

Câu trích dẫn ở trên thì thuộc giới ưu tú và có đạo đức một cách khuôn sáo. Mặc dầu do một người đàn bà viết, nó có thể đã tới từ cây bút của một người đàn ông. Nhưng đàn bà hẳn xem rằng việc đọc và việc học phục vụ những chức năng khác nhau cho đàn ông và đàn bà. Ngày càng, thay vì xử sự như người tiêu dùng bị động của chữ viết và chữ in, đàn bà xem việc đọc trong hạn từ về những quyền lợi với bản thân họ. Tới năm 1933, một bài xã thuyết trên tờ Phụ nữ tân văn hô hào đàn bà đọc sách từ một quan điểm phụ nữ: “khi các bạn gặp một cuốn sách hoặc tờ báo, hãy tự hỏi: [nó]… hỗ trợ hay làm hại quyền lợi của chúng ta, [những quyền lợi của] phong trào phụ nữ?[30] Thái độ này có thể đã là một phản ứng với sự kiện rằng hầu hết sách báo in đều nhắm vào đàn ông.

Từ năm 1918 tới thập niên 1930, việc đọc nói chung làm tròn những chức  năng mô phạm hoặc mang lại thành tích. Những văn bản thường mô tả việc đọc như một hoạt động của đàn ông. Tuy nhiên, những nhà văn nam thỉnh thoảng khuyến khích đàn bà đọc, chính bởi vì những hiệu quả tốt khả dĩ của nó, nhưng họ phát ra một thông điệp hàm hồ bởi sự cảnh báo về những nguy cơ của việc đọc. Chẳng hạn, một người bình luận nam biện luận một cách chống chế rằng nói chung giáo dục giúp đỡ đàn bà kiềm chế dục tình của họ, trong khi một bình luận nam khác khác nhắc nhở độc giả rằng vài thiếu nữ đã tự tử ở Hà nội sau khi đọc những cuốn sách độc hại.[31] Sự hiểu biết đạo đức này về việc đọc, tốt nhất thì vẫn hàm hồ trong thông điệp của nó, đang thay đổi chậm chạp. Những bài viết của Sương Nguyệt Anh và Mộng Tuyết chỉ ra rằng việc đọc có thể phát triển cả đạo đức và luôn trí tuệ của đàn bà. Đến thập niên 1920 và 1930, lời kêu gọi đàn bà hãy có giáo dục và học đọc thì thông thường, dù cho những kết quả vẫn chỉ là sơ sài.

Trong các trang của tờ Nữ giới chung và Phụ nữ tân văn và luôn cả những tờ báo khác, vai trò đạo đức của việc đọc và việc viết thường được nhấn mạnh cùng lúc rằng việc đọc ngày càng ít bị xem như một hoạt động bị giới tính. Hơn nữa, trong khi dường như có sự đồng ý về nhu cầu đạo đức, không có đồng thuận nào về một đạo đức như thế phải ra sao. Kết quả là sự hỗn mang, khi các nhà văn cố gắng tạo nghĩa cho những ảnh hưởng phương Tây, Trung quốc, và Việt nam lên xã hội Việt và phác hoạ một dòng chảy hiện đại–nhưng mang tính Việt nam.

Các trang của tờ Nữ giới chung, 1918

Nữ giới chung là tờ báo của đàn bà đầu tiên ở Việt nam. Sương Nguyệt Anh (?–1921)–một nữ nhà thơ trứ danh, một quả phụ, và là con gái thứ năm của nhà ái quốc miền Nam Nguyễn Đình Chiểu–đảm nhiệm việc biên tập và xin bài đăng báo trong năm 1918. Đầu tiên, dường như Sương Nguyệt Anh muốn tờ báo đề cao đạo đức Nho giáo và nuôi dưỡng một cảm thức về cộng đồng giữa những độc giả bên trong khuôn khổ của sự hợp tác Pháp–Việt. Chẳng hạn, bà viết rằng nước Pháp là một “người mẹ nuôi dưỡng yêu thương chúng ta như cô con gái út.” [32] Tuy nhiên, những ấn tượng ban đầu làm lạc hướng. Trong mục này tôi sẽ thảo luận cung cách những nhà bình bút của tờ báo xử sự như những người bênh vực cho đàn bà, trước hết bằng việc thúc đẩy nữ học và rồi cẩn trọng cứu xét những ý tưởng về nam nữ bình quyền và nữ quyền.[33]

Trong số báo đầu tiên, Sương Nguyệt Anh đề ra quan điểm của bà về vai trò của một tờ báo phụ nữ:

Khi tờ báo này xuất hiện ngày nay, mục đích thiết yếu nhất của nó là đưa ra sáng kiến về nữ học. [Nó] sẽ không dám chen vào trong chính trị, cũng sẽ không dám kiêu ngạo cạnh tranh với đàn ông.[34]

E rằng lời phát biểu này đã bị hiểu sai, Sương Nguyệt Anh đã làm sáng tỏ quan điểm của bà thêm nữa, phát biểu rằng tờ báo sẽ không thảo luận về nữ quyền nhưng tập trung vào nữ học: một chủ đề bao gồm mọi thứ từ việc đọc sách tới nuôi dưỡng tứ đức: công, dung, ngôn, và hạnh.[35] Cũng trong bài xã thuyết đó, bà cho rằng nhu cầu là để “bày tỏ sự sáng nghĩa về chủng tộc, gắn kết với nhau làm một Bắc, Trung, Nam, [và] xây dựng một cộng đồng lớn.”[36]

Nhiều thành viên của giới ưu tú tán dương sự hợp tác Pháp–Việt, và vạch đến một vài lãnh vực trong đó người Pháp đã thi triển ảnh hưởng của họ lên đời sống của đàn bà. Một ít người than thở sự thiếu sót về tiến bộ tổng quát của đàn bà. Vài nhà bỉnh bút của tờ Nữ giới chung xem việc nữ học như một ưu tiên rõ ràng và ít nhìn thấy lí do để không giáo dục đàn bà. Thậm chí Nguyễn Mạnh Bổng (viết dưới một trong những bút danh nữ của ông, là Nguyễn Song Kim) phát biểu, “sự thông minh của đàn bà nước ta thì chẳng thua gì đàn ông.”[37] Nhưng đàn bà phải đối mặt với vô số chướng ngại. Thứ nhất, các nhà bỉnh báo xác quyết, đàn bà không được coi trọng nhiều như đàn ông. Thứ hai, đàn bà không thể tìm thấy những cuốn sách phù hợp:

như ai cũng biết những cuốn sách xưa về việc giáo huấn đàn bà con gái–ngoại trừ những tác phẩm về luân lí–chắc chắn ngày nay không phù hợp. Thế giới xưa là một thế giới riêng của đờn ông trong khi thế giới ngày nay được chia sẻ với đờn bà.[38]

Sương Nguyệt Anh cũng chỉ luôn rằng trong hiện tại, có ít sách chữ Nho hay tiếng Pháp phù hợp cho đàn bà con gái.[39]

Trong hoàn cảnh này, những nhà báo của tờ Nữ giới chung đã tranh luận chủ đề về bình quyền của phụ nữ xen với chủ đề về nữ học trong một cung cách lạ lùng. Một mặt, nữ học dường như là một mục đích cụ thể có thể đo lường được trong hạn từ về số sách cho đàn bà, số nữ sinh, và những thước đo có thể định lượng khác. Đối lại, bình quyền của phụ nữ thì mơ hồ hơn: những nhà bỉnh bút của tờ Nữ giới chung khó khăn để xác định ý nghĩa của khái niệm này. Trong số báo đầu tiên, Sương Nguyệt Anh đã phát biểu rằng tờ báo sẽ không thảo luận những đề xuất. Bà mau chóng phá huỷ lời hứa. Sau khi chính bà viết về chủ đề này, các nhà bỉnh báo khác cũng tham gia cuộc thảo luận.

Những người viết trong tờ Nữ giới chung tránh né những hàm ý chính trị của khái niệm về bình quyền và tập trung vào ý nghĩa văn hoá đối với xã hội về sự bình quyền giữa các giới. Những người viết này, nhiều người có một căn cước bị khuôn đúc bởi những khái niệm về những hệ cấp “tự nhiên” giữa các nhóm xã hội và các giới tính, tranh đấu để thanh thoả với những khái niệm về bình đẳng và bình quyền và mò mẫm giải thích những quan niệm này với độc giả của họ.

Trong một tiểu luận sớm, Sương Nguyệt Anh phát biểu rằng bình quyền có nghĩa “rằng đàn bà có cùng những quyền lợi như đàn ông….”[40] Sương Nguyệt Anh không ôm lấy cái nhìn này về bình đẳng. Như những nhà nữ quyền phương Tây, bà tin rằng đàn bà cũng thông minh như đàn ông vậy. Tuy nhiên, bà cũng tin rằng mọi câu chuyện về bình quyền còn quá sớm khi đàn bà thiếu sót sự giáo dục đầy đủ. Hơn nữa, bà chủ trương rằng cõi của đàn bà và của đàn ông thì tách biệt không thể xâm phạm: đối với đàn bà, “điều động việc nhà và giúp chồng dạy dỗ con trẻ là một luật tự nhiên.”[41] Tổn hại sẽ giáng xuống xã hội nếu mái nhà bị đối xử như một triều đình trong đó hai phe tranh giành quyền kiểm soát.[42] Tóm lại, sự bình đẳng về trí tuệ không chuyển dịch thành sự đồng nhất về những vai trò.

Những nhà bỉnh báo của tờ Nữ giới chung thường cho rằng quan niệm về “bình quyền” và về “nam nữ bình quyền” đến từ phương Tây, nhưng họ cho sự tạo nghĩa biến thiên với sự kiện này. Cô Bích Đào phát biểu rằng hai từ “nữ quyền” xuất hiện ở Á Đông khi “những con thuyền văn hoá” phương Tây du nhập vào vùng này.[43] Cô Liễu ngấm ngầm chất vấn tầm quan trọng của sự kiện này, biện luận rằng nam nữ bình quyền đã có niên đại từ thời Hoàng đế Gia long thiết lập nhà nước (năm 1802).[44]Sương Nguyệt Anh đã chỉ ra rằng đàn ông–chắc là những nhà cải cách Trung quốc–“đảm nhận việc đề cao nam nữ bình quyền.”[45] Tóm lại, không có sự đồng ý nào về thời điểm quan niệm “bình quyền” tới Việt nam, mặc dầu hầu hết các tác giả chủ trương rằng nó tới cùng những người Tây phương. Nói chung, các tác giả biện luận rằng “bình quyền” và “nữ quyền” bổ túc cho những hành vi và đạo đức của người Việt–mặc dầu Việt nam có sẵn sàng cho bình đẳng hay chưa, theo phong cách phương Tây, thì không rõ ràng chút nào.

Những bài báo này trình ra một sự căng thẳng rõ nét giữa sự theo sát một lối sống Nho giáo và tiếp nhận những khái niệm của phương Tây về bình đẳng. Bất cứ cảm thức nào về bình đẳng thiếu vắng đều không thể tìm thấy trong những khía cạnh của xã hội nông thôn Việt nam (như trong những truyền thống về kế thừa, tục ngữ dân gian, hoặc lệ làng)–nói cách khác, trong cách hành xử của những ai không là thành viên của giới ưu tú có học.

Sự khó khăn của việc ôm lấy những cung cách phương Tây được ám chỉ bởi cô Bích Đào, người phát biểu rằng những tập tục Trung quốc đã ăn sâu vào ý thức Việt:

Nước ta vẫn giáp giới biển Đông. Học thuật [ta] là do người Trung quốc; giáo dục và đạo đức của ta như [những cái] của Trung quốc; chúng ta đối đãi với người khác trong xã hội, tai nghe, mắt thấy, não nghĩ, và chúng ta cảm nhận giống người Trung quốc.[46]

Bích Đào đồng ý rằng ảnh hưởng của Trung quốc đã suy giảm kể từ khi người Pháp đến. Hơn nữa, cô thấy trong lịch sử Việt, những dấu vết về một xã hội bình đẳng: những người đàn bà như Hai bà Trưng, Đoàn Thị Điểm, và Hồ Xuân Hương[47] tất cả đều thi triển quyền uy trong xã hội. Nhưng Bích Đào gắng công ghi nhận rằng trong khi những người đàn bà này thi hành quyền, họ không đứng ở lập trường nữ quyền.[48] Nguyễn Thị Bổng–có lẽ là nhà báo nam Nguyễn Mạnh Bổng viết dưới một trong những bút danh của ông–đưa ra một lối tiếp cận khác: mặc dầu ông tin rằng đàn bà phải dựa vào “phái mạnh,” tuy nhiên ông biện luận rằng “ảnh hưởng của chúng ta [nguyên văn] toả chiếu từ khuê môn của đàn bà, với hậu quả là chúng ta có quyền lực lớn lao trong xã hội.”[49]

Những người viết của tờ Nữ giới chung đã có những ý kiến tranh chấp về sự hứa hẹn tương lai của những ý tưởng mới về bình đẳng này. Họ không chắc rằng tương lai sẽ chỉ mang lại sự tiến bộ được hoan nghênh–thực sự, họ không rõ những quan niệm mới về nữ quyền sẽ bao hàm cái gì. Thứ hai, bên ngoài việc học của các cô gái và báo chí, những định chế mới cung cấp một khung cảnh cho sự phát triển của những ý tưởng này.

Khi đọc những bài báo này, tôi bị sửng sốt bởi sự lưỡng lự của các tác giả. Họ hoan nghênh những khái niệm phương Tây về bình đẳng và giáo dục cho đàn bà trong khi ôm chặt những ý tưởng Nho giáo về hệ cấp giữa các nhóm xã hội. Trong khi họ xem những ý tưởng này như những du nhập mới từ phương Tây, một số tác giả gắng công chỉ ra rằng những mầm mống của bình đẳng có thể được tìm thấy trong xã hội và lịch sử Việt. Những tác giả thường chấp nhận ý tưởng rằng nam nữ bình quyền là một mục đích đáng mong mỏi–nhưng họ không chấp nhận ý tưởng rằng đàn ông và đàn bà nên chia sẻ những ngành nghề và quyền lợi hệt nhau.

Trong phần kết tiết mục này, tôi muốn dời từ một thảo luận của những tranh luận về địa vị của đàn bà trong xã hội để xử lí hai vấn đề liên hệ: những ý nghĩa chuyển đổi, bất định của những quan niệm mới được chiếm hữu (như bình quyền) và cung cách mà môi trường của tờ báo tác động lên sự tiếp nhận những ý tưởng này.

Những nhà bỉnh bút của tờ Nữ giới chung đã tranh đấu với vấn đề then chốt liên kết với sự chiếm hữu những ý tưởng ngoại lai: những ý tưởng mới này thiếu một ý nghĩa hiển nhiên, cố định. Hơn nữa, độc giả Việt có lẽ lần đầu tiên gặp gỡ những ý tưởng phương Tây về bình đẳng trong các văn bản của những nhà cải cách Trung quốc, những người đặt từ vựng của chính họ vào ý nghĩa của những quan niệm này. Tiến trình này của sự chuyển dịch và chiếm hữu đã biến cải những khái niệm phương Tây về bình đẳng. Không ngạc nhiên, ý tưởng về nam nữ bình quyền và về nữ quyền mang lấy những ý nghĩa mới–và đôi khi mơ hồ. Sự mơ hồ của những khái niệm này thì cũng được một trong số những nhà bỉnh bút của tờ Nữ giới chung nắm bắt rõ.

Bất kể nữ quyền là gì, chúng không phải là những hòn đá cuội, chúng không phải là những thanh gỗ, chúng không như những hình lục giác hoặc những hình bát giác, có dạng thức và thực chất….. [Nữ quyền] thì vững chãi như gió heo may thổi trên cỏ và xinh đẹp như bầu trời buổi sáng. Chúng khiến ta tôn trọng con người, chúng khiến ta e sợ, khiến ta yêu thương….[50]

Tác giả này dường như muốn nói, bất kể chúng là những khái niệm tuyệt vời nhưng huyền ảo ra sao. Nhiều văn bản trong tờ Nữ giới chung dường như cố gắng đánh bạt sự huyền ảo vây quanh những khái niệm về bình đẳng vậy.

Sự mơ hồ của những khái niệm mới được chiếm hữu này được nâng cao bởi những sự hiểu biết khác nhau triệt để của đẳng cấp xã hội về phần hầu hết độc giả Việt. Những bài viết đa phức trên tờ báo này quy chiếu về những khái niệm Nho giáo của đẳng cấp xã hội, cả về hạn từ đức hạnh riêng của đàn bà và về hạn từ các nhóm xã hội hợp thành xã hội. Những quan niệm hiện đại về giai cấp không lộ ra trong các trang của tờ báo này. Sương Nguyệt Anh và các nhà bỉnh bút của bà tin vào một xã hội được điều hành tốt và được quan niệm không trong những hạn từ kinh tế mà trong những hạn từ đạo đức nền tảng. Họ tin rằng những vấn đề đàn bà đối mặt đòi hỏi những giải pháp đạo đức. Sự tiếp cận này tới những đề xuất về đàn bà tương phản sắc bén với các tiểu luận và xã thuyết mang ý thức giai cấp đã thống trị tờ Phụ nữ tân văn trong năm cuối tồn tại (1934).

Như tôi biện luận trước đây, môi trường của tờ báo, với những tinh tú đặc thù của những chỉ dấu cận văn bản (đầu đề, quảng cáo, và vân vân) tác động lên sự tiếp nhận những văn bản. Trang đầu của tờ Nữ giới chunggắn chặt độc giả vào ý tưởng rằng tờ báo sẽ kết hợp cái tinh hoa nhất của phương Đông và phương Tây: tựa đề của bài báo được viết bằng tiếng Việt, rồi tiếng Pháp (“Femina Annamite”), rồi chữ Nho. Đối lại, nhan đề của mỗi tiết mục thường–không luôn luôn–chỉ bằng tiếng Việt và chữ Nho.

Mỗi số báo chuyên chở một phạm vi rộng lớn của các bài báo và quảng cáo. Số ra ngày 22 tháng Hai, 1918, chẳng hạn, chuyên chở một quảng cáo nguyên trang cho một công ti bán các đĩa hát Anh em nhà Pathé (Pathé Frères), sữa Cô gái Nông trại Nhỏ (La Petite Fermière), xà bông Con Mèo (Le Chat), và “Rượu Whisky Đen và Trắng” (Whisky Black and White). Các bài báo về cách làm nước trái cây sủi bọt và nấu mì ống macaroni xuất hiện, cũng như một tiểu luận ngắn về “Những trách nhiệm của đàn bà” và một bài thơ ca ngợi tờ Nữ giới chung. Mẫu này về những chỉ dấu văn bản và cận văn bản, trong khi không kể hết, vẫn là tiêu biểu của tờ báo. Kết hợp lại, những chỉ dấu này cho ra một thông điệp mâu thuẫn tới độc giả. Tờ báo, tự thân là một hàng hoá, quảng cáo những hàng hoá tư sản phương Tây. Những quảng cáo đủ mọi loại về hàng tiêu dùng bao quanh những văn bản thấm đẫm trong thế giới quan Á Đông. Nói cách khác, những chỉ dấu cận văn bản và văn bản tồn tại trong sự căng thẳng bất an.

Các trang của tờ Phụ nữ tân văn, 1929 – 1934

Phụ nữ tân văn, là một trong những tờ báo cuốn hút nhất trong lịch sử xuất bản Việt nam, tiếp tục và tăng cường mối quan tâm của Nữ giới chungtrong vấn đề về bình đẳng của phụ nữ. Tuy nhiên, qua rồi những ngày khi các người viết đặt các bài báo về những chủ đề như thế bên trong một khuôn khổ sự hợp tác Pháp-Việt. Trong một kí hiệu của sự xoay chuyển hoạt động xã hội trong những thảo luận về phụ nữ, những nhà bỉnh bút của tờ Phụ nữ tân văn đã dời từ những thảo luận về bình đẳng giữa các giới sang những tranh luận triệt để hơn về giải phóng phụ nữ. Những nhà bỉnh bút của tờ Phụ nữ tân văn giữ một quan điểm khinh bạt hơn so với những người đi trước đối với những mục đích chính trị của Pháp, thì hoài nghi hơn về những tín điều Nho giáo và Phật giáo, tuy vậy ít e ngại hơn để ôm lấy những ý tưởng và tập quán phương Tây. Những thái độ này, được phơi bày trong các bài xã thuyết  và các bài báo hăng say, làm Phụ nữ tân văn thành một trong những tờ báo được đọc rộng nhất ở Việt nam.[51]

Mặc dầu tên của nó hàm ý rằng nó phục vụ cho một thành phần, là phụ nữ, tờ Phụ nữ tân văn vẫn thực sự khó để xếp loại. Nói chung, tờ báo này cố gắng đạt tới một quan chúng rộng rãi. Nó đã xuất bản các bài báo phục vụ cho người đàn bà tư sản mới–nhiều bài viết về làm đẹp, mái ấm, làm bánh, và nuôi dạy con trẻ. Nó in những bài xã luận đơn giản–nhưng sống động. Nó phục vụ như một diễn đàn cho những bài báo kích động về một sự đa phức rộng lớn của các chủ đề và một loạt các quan điểm. Những tác giả nổi tiếng viết nhiều trong các bài báo này. Ngoài ra, Phụ nữ tân văn còn chạy các bài báo có lẽ hấp dẫn với ít người Việt, như là những bài tiểu luận triết học của Phan Văn Hùm thuộc nhóm Trotskyist Đệ tứ Quốc tế. Tới năm 1934, tờ báo đã thay đổi từ tờ báo thoải mái với một sự đa dạng các ý kiến thành một tờ báo giao tranh với tự thân: trong năm đó, khi những người cấp tiến chiếm lấy trang xã luận của tờ báo, những thông điệp mạnh mẽ của họ cho tranh đấu giai cấp thì ngấm ngầm đối lập với những bài báo về nấu ăn, chăm sóc con trẻ, và những quảng cáo tràn lan cho sữa em bé Nestlé.

Tôi muốn bắt đầu sự cứu xét sâu xát về những văn bản trong tờ Phụ nữ tân văn bằng việc thảo luận chi tiết một tranh luận về giải phóng phụ nữ giữa Phan Khôi[52] và Nguyễn Thị Chính.[53] Sự phân tích về việc trao đổi quan điểm của họ sẽ phục vụ tiền cảnh cho cuộc thảo luận sau này. Cuộc tranh luận của họ không gói trọn tất cả các cuộc tranh luận đã xuất hiện trong tờ báo – nhưng nó phát ngôn một số vấn đề mà những người viết thuộc giai đoạn đó đối mặt, trình ra cách họ mò mẫm tìm những câu trả lời cho những câu hỏi, và đóng khung thảo luận sau này về những chủ đề đặc thù hơn (chẳng hạn tình yêu và khiêu vũ) làm linh động những người viết về giải phóng phụ nữ.

Phan Khôi đưa ra một đề nghị đơn giản: vấn đề của giải phóng phụ nữ được kết nối với nhân sanh quan của một người, với thế giới quan của một người, và nếu chúng ta thay đổi quan niệm này, chúng ta có thể có sự giải phóng phụ nữ.[54] Quy chiếu về một lập luận trước đó, ông phát biểu rằng ông đồng ý với Nguyễn Thị Chính khi bà nói rằng người ta phải đặt nền tảng các điều tra vào trong những cội rễ của vấn đề phụ nữ trong sự tấn hoá của xã hội và trong sự thiết lập của xã hội trên một cơ sở kinh tế. Nhưng Phan Khôi biện luận rằng hai cơ sở này chưa đủ: người ta phải thêm một nền tảng khác, là nhân sanh quan của một người. Trong phần còn lại tiểu luận của ông, ngày càng rõ nét rằng Phan Khôi gắn tầm quan trọng lớn lao cho nhân sanh quan này, và rất ít cho những cơ sở kinh tế của quan điểm này.

Không nơi nào Phan Khôi dứt khoát phát biểu ông muốn nói một nhân sanh quan là gì. Ở một điểm ông biện luận rằng “chúng ta biết rằng một nhân sanh quan được kết nối với trình độ nhân cách của một cá nhân và với trình độ văn hoá của xã hội.”[55] Bất kể một người đàn bà đến từ phương Đông hay phương Tây, nhân sanh quan của cô thì khác với nhân sanh quan của một người đàn ông: “đàn ông ở trong vị thế xã hội là kẻ chinh phục; trong khi đàn bà là kẻ bị chinh phục, và vì vậy đàn ông và đàn bà có những thế giới quan khác nhau.[56] Vì lí do này, những phong trào phụ nữ khắp thế giới đã cố gắng thúc đẩy bình quyền–và như thế cùng những thế giới quan.

Nguyễn Thị Chính kịch liệt phê bình Phan Khôi. Bà dựng lên một lập luận Marxist mạnh mẽ:

Về mặt chủ quan, “một nhân sanh quanh” hình thành một phần của thượng tầng kiến thiết. Nói rõ hơn, nó ở bên trên và hạ tầng cơ sở là nền kinh tế và sự tiến hoá khách quan của lịch sử.[57]

Nguyễn Thị Chính tiếp tục giải thích rằng những thế giới quan thay đổi khi những sự thay đổi trong phương thức sản xuất xảy ra. Bà phát biểu, bây giờ khi chúng ta đang ở trong  một thời kì chủ nghĩa tư bản độc quyền, những phương tiện cá nhân sẽ không giải quyết được những vấn đề của sinh hoạt “Đàn bà sẽ được giải phóng vì sự tiến hoá khách quan của lịch sử và của nền kinh tế.”[58]

Cuộc tranh luận này định nghĩa sắc bén những lối tiếp cận rất khác nhau tới vấn đề của đàn bà. Trong tiểu luận này và những tiểu luận khác, Phan Khôi mang bối cảnh của ông trong Nho học và Tây học để vào cuộc, cố tìm thấy trong địa hạt của những tư tưởng và tu thân, giải pháp đối với vấn đề gây phiền toái là việc giải phóng phụ nữ. Ông cho rằng giải pháp đối với những vấn đề mà đàn bà Việt đối mặt nằm trong việc cứu xét tư tưởng của Rousseau, Lương Khải Siêu, những tấm gương của cuộc Duy tân Minh trị, và công cuộc của Phong trào Tân thanh niên [Ngũ tứ vận động, 1919] (ở Trung quốc).[59] Đối lại, Nguyễn Thị Chính nghĩ rằng việc giải phóng phụ nữ về mặt khách quan phụ thuộc vào những quy luật tiến hoá của lịch sử và sự thay đổi kinh tế. Cả hai tác giả đều thất bại trong việc tập trung những phân tích của họ vào đàn bà Việt và những thực hành Việt của đời sống mỗi ngày. Cả hai tác giả đều không có một ý tưởng rõ ràng về việc đàn bà có thể là những tác nhân về sự thay đổi xã hội của chính họ ra sao. Đàn bà nên thay đổi thế giới quan của họ ra sao? Đàn bà nên đóng góp vào sự tiến hoá khách quan của xã hội và kinh tế ra sao? Những câu hỏi này vẫn không được trả lời.

Cuộc tranh luận của Phan Khôi và Nguyễn Thị Chính cho chúng ta một bức tranh rõ nét về những chân trời thế giới tri thức của họ. Dần dà, giới ưu tú Việt trở nên phê phán một cách triệt để thế giới quan của họ và ngày càng áp dụng nhiều hơn những quan niệm phương Tây để phân tích xã hội. Họ thường xuyên sử dụng những quan niệm như “giai cấp”, “chính trị”, và “bình quyền”, mặc dầu không phải là luôn luôn trong cung cách mà người phương Tây có thể sử dụng chúng.[60] Tuy nhiên, nó không phải luôn rõ ràng, những người viết hiểu rành mạch xã hội quanh họ tới mức nào.

Sự trao đổi giữa Phan Khôi và Nguyễn Thị Chính phục vụ tiền cảnh cho nhiều cuộc tranh luận đương thời về “gái tân thời” và gia đình–hai chủ đề rất được quan tâm đối với đàn bà thuộc giới ưu tú thời đó. Phan Khôi cứu xét việc giải phóng phụ nữ đương thời với sự quy chiếu về một di sản Nho giáo. Những bài viết của ông thường là những bình luận về cách thách thức một di sản như thế ra sao. Đối lại, Nguyễn Thị Chính chẳng mấy chú ý tới quá khứ và quay sang những quan niệm được chiếm hữu từ phương Tây để xác định thế đứng của mình. Mặc dầu những sự khác biệt sâu sắc, cả bà Chính và Phan Khôi tìm cách trả lời vấn đề về việc giải phóng phụ nữ bằng một lời kêu gọi những lí thuyết siêu thoát.

Những mối tranh chấp thực tiễn này khởi phát về việc “gái tân thời” rơi vào những kẽ hở của những lối tiếp cận đối lập–và có lẽ hỗ tương không thể hoà giải. Nhưng “gái tân thời” cũng đặt ra một loại thách thức khác: trong khi Chính và Phan Khôi biện luận về những ý tưởng, “gái tân thời” xác quyết, qua những thực hành mới, một lối sống đe doạ những tri giác về tự thân của giới đàn bà ưu tú.

Trong phần còn lại của tiểu luận này chúng tôi sẽ cứu xét ít nhiều sự thiếu mạch lạc mà những người viết nam và nữ phát sinh qua chủ đề này, một sự thiếu mạch lạc thường nằm ở đâu đó giữa sự phân tích rất mực duy tâm của Phan Khôi và lối tiếp cận duy vật chủ nghĩa quyết liệt của Nguyễn Thị Chính.

Vậy ai là “gái tân thời”? Những độc giả của tờ Phụ nữ tân văn đã minh nhiên hỏi những nhà biên tập: có nên noi gương “gái tân thời” không? Cô có cung cấp một kiểu mẫu về việc giải phóng phụ nữ không? Cô đánh động độc giả này là một bức hí hoạ hơn là một con người thực. Cô thì hiện đại, cá nhân chủ nghĩa, dễ dàng mắc vào tình yêu, thích tập thể dục, chơi quần vợt và bóng bàn, cố trốn tránh những bổn phận (Nho giáo), đề cao bình quyền, tin vào quyền bỏ phiếu, đọc tiểu thuyết lãng mạn, đi khiêu vũ với đàn ông, lái xe hơi, mặc đồ tắm tới bãi biển, uống những thứ có cồn ở các quán cà phê, mặc quần áo chói chang, và đôi khi tự sát.[61]Những người đàn bà như thế thách thức một sự hiểu biết Nho giáo về địa vị của họ trong xã hội bằng cách tiếp nhận những cung cách phương Tây hay bằng cách phát triển những phong tục Việt nam mới (chẳng hạn, mặc áo dài).

Khái niệm “gái tân thời” làm phát sinh nhiều dị nghị trên các trang của tờ  Phụ nữ tân văn và những tờ báo Việt ngữ khác. Một mặt, nhiều nhà báo nam và nữ tán đồng quần áo và những kiểu tóc mới phô ra vẻ đẹp của đàn bà Việt. Chẳng hạn, trong đầu thập niên 1930, chiếc áo dài được phát minh và được mặc lần đầu tiên. Một nhà bình luận, viết trên Annam mới(Annam nouveau) trong đầu năm 1934, bình luận dí dỏm về việc chiếc áo dài phô ra xinh xắn “đôi gò bồng đảo” được đội vương miện với những viên kim cương ra sao.[62] Thực sự, những tác giả đa phức ghi nhận tính cách thuần vật thể của “gái tân thời”. Nhưng nó là một điều ám chỉ về cái nhìn mĩ học làm hài lòng của một thân thể đàn bà; việc tán đồng đàn bà khoe tính dục của họ là một chuyện khác.[63] “Gái tân thời” hẳn không được định nghĩa trong những hạn từ tính dục, nhưng những quá độ về tính dục được gán cho một số thiếu nữ tân thời này gây bối rối cho nhiều người thuộc giới ưu tú Việt.

Qua thời gian, những nhà biên tập và những người viết thay đổi cách tiếp cận của họ đối với những phong tục phụ nữ đang tiến hoá. Vào cuối thập niên 1920 và đầu thập niên 1930, những bài báo trên tờ Phụ nữ tân văn cổ động thiếu nữ chơi thể thao như quần vợt hoặc bóng đá, ăn mặc xinh xắn, và chú ý tới nhan sắc. Nhưng đàn bà tân thời hiện xuất trong thập niên 1930 thách thức sự khả kính trưởng giả này và đi đến những cực đoan mới. Những nhà nữ quyền của tờ Phụ nữ tân văn rõ ràng bị bối rối. Trong một bài xã luận, họ chỉ ra rằng ít “đàn bà hiện đại” sống đời phóng đãng như thế (chẳng hạn tới bãi biển–và cho rằng mặc đồ tắm; đi tới các sảnh khiêu vũ), và rằng, bất cứ cách nào, những người đàn bà này là những nhà tư bản và là thành viên của giới ưu tú. Hầu hết đàn bà “Annam” không có thời gian hay phương tiện để trang điểm và học khiêu vũ. Thực sự, phong trào “theo mới” này chẳng dính dáng gì mấy với đa số đàn bà. Những nhà biên tập không thể chấp nhận những thói “đồi phong bại tục” như thế.[64]

Những nhà biên tập của tờ Phụ nữ tân văn mau chóng tránh xa bất cứ sự hiểu lầm nào có thể xảy ra về điều họ muốn nói bằng việc họ tấn công vào “đồi phong bại tục”. Không phải mọi điều mà những đàn bà tân tiến làm như thế đều phải lên án, và không phải tất cả mọi mối quan tâm mà người đàn bà như thế có là không biết điều. Chẳng hạn, phong trào “theo mới” nói chung và việc giải phóng phụ nữ nói riêng đã nhấn mạnh cung cách mà truyền thống thường xiềng xích đàn bà. Những nhà biên tập biện luận, nếu những người đàn bà tân tiến này đã phân tích đúng đắn một số căn bệnh của xã hội, họ sai lạc trong việc cung cấp bất cứ giải pháp nào–và sự kiện rằng

Hai ví dụ chứng minh cho điểm này là những thảo luận về tình yêu và khiêu vũ. Tình yêu là một chủ đề được thảo luận nhiều hơn–và sự kiện rằng

đàn bà thảo luận tình yêu là [một dấu hiệu của] tiến bộ. Những thảo luận này trình ra rằng đàn bà có những cá tính riêng biệt, rằng họ có quyền quan tâm về bản ngã và hạnh phúc của chính họ.[65]

Bất hạnh thay, những nhà xã luận của tờ Phụ nữ tân văn kết luận, nhiều đàn bà tiểu tư sản có một thái độ lãng mạn quá đáng đối với tình yêu. Như một nền văn học lãng mạn phương Tây nào đó, thấm đượm một “thần bí chủ nghĩa lạ lùng”, nó đã có một ảnh hưởng xấu lên đàn bà. Một số đàn bà cố gắng sức để tìm ra tình yêu thần bí này, “không thể tìm ra nó, trở nên chán sống, chán bản thân. Họ đôi khi đi quá xa như đi tu hay tự sát.”[66] Các thiếu nữ phải đơn giản thừa nhận rằng tình yêu lãng mạn được mô tả trong những cuốn sách như thế có thể là một ảo tưởng. Trong một bài báo sau này, những nhà xã luận chụp mũ một số cuốn sách–nhưTruyện kiều và Tố tâm–là một “loại thuốc độc.”[67]

Nếu tình yêu lãng mạn là một ảo tưởng, thì khiêu vũ với đàn ông lại là một thực hành nguy hiểm. Những nhà biên tập chỉ ra rằng khiêu vũ là một tập quán xưa, không chỉ được tìm thấy trong Hi lạp cổ đại mà trên toàn thế giới (bao gồm Campuchia và Việt nam). Nó thường có sáng nghĩa về tông giáo. Tuy thế, những người châu Á không chấp nhận nam nữ ôm ấp nhau khi khiêu vũ: loại khiêu vũ này ở Việt nam “là một thực hành mới và khiêu dâm của một thiểu số nam nữ” và vì thế không nên được dung thứ.[68]

Những thảo luận về tình yêu và khiêu vũ trình ra việc những người viết của tờ Phụ nữ tân văn cảm thấy bị phong trào theo mới này đe doạ ra sao. Những bài báo sau này đưa ra một cái nhìn rộng hơn về hiện tình, chỉ ra rằng phong trào này là về sáng nghĩa hẹp. Nhưng những người viết chẳng bao giờ đạt tới sự đồng thuận về đề xuất này. Để tô đậm sự phong phú của những tranh luận xã hội về thời kì đó, tôi muốn kết luận tiết mục này bằng cách trình ra hai lối tiếp cận hoàn toàn khác nhau đối với vấn đề giải phóng phụ nữ: lối tiếp cận của các nhà biên tập tờ Phụ nữ tân văn và của Phan Văn Hùm. Trong khi phân tích hai lối tiếp cận này, người ta có thể biện luận một cách quan niệm được rằng cuộc tranh luận về những đề xuất của đàn bà đã tiến hoá từ một mối quan tâm rối rắm về những quyền ở phương Tây trong thời kì “sự hợp tác Việt-Pháp” tới một sự chiếm hữu mang tính phê phán hơn về những ý tưởng phương Tây trong thập niên 1930. Chúng ta có thể củng cố sự biện luận này bằng cách chỉ ra sự tinh tế ngày càng tăng trưởng của những khái niệm sử dụng phân tích xã hội như “giai cấp”, “xã hội”, “hệ tư tưởng”, và “cách mạng.” Một lối tiếp cận như vậy không công bằng với sự phong phú, sự bất ngờ, hoặc tính cách mảnh mún của tư tưởng Việt thuộc thời kì đó. Cũng không thấy được sự chuyển tiếp từ hai thập niên đầu tới thập niên 1930 trong hạn từ về sự đoạn tuyệt về tri thức luận mà nó vốn là.

Theo những nhà biên tập của tờ Phụ nữ tân văn, giải pháp cho vấn đề của đàn bà không nằm ở việc sao chép những phong tục phương Tây, hay coi trọng cái mới chỉ vì tính chất mới mẻ của nó. Việc giải phóng phụ nữ ắt tới khi người ta công phá những nền tảng kinh tế về sự bất bình đẳng của đàn bà:

Những quan niệm giai cấp đã tạo ra hai phe tư bản và lao động, và kết quả này vẫn ảnh hưởng lên phong trào phụ nữ. Ảnh hưởng ngày càng đậm nét hơn, khi những quyền lợi [của đôi bên] ngày càng xa cách nhau hơn. Đối mặt với mối tranh chấp về những quyền lợi này, đàn bà trung lưu và bình dân đi theo hai con đường khác nhau. [Nhưng] nếu họ gặp hoàn cảnh [thuận lợi], họ sẽ có thể tiếp tay trong tranh đấu–như trong những vấn đề về ngành nghề của đàn bà và nam nữ bình quyền.[69]

Trích dẫn bên trên, cộng với cuộc thảo luận trước đây về cuộc bút chiến giữa Phan Khôi và Nguyễn Thị Chính, trình ra rõ ràng rằng những ý tưởng Marxist đã len vào thuyết ngôn về sự giải phóng phụ nữ. Sẽ là giản lược khi kết luận rằng những cuộc tranh luận như thế là chứng cớ của một tiến hoá theo tuyến tính trong tư tưởng Việt về địa vị của đàn bà trong xã hội từ 1918 tới 1934. Chẳng hạn, một số nhà trí thức bỏ qua vấn đề về địa vị của đàn bà trong xã hội bằng cách đi thẳng tới những giải pháp tổng thể cho bất bình đẳng trong xã hội. Như vậy, đối mặt với một tri giác giữa một số trí thức (như Phan Khôi) rằng gia đình là nguồn mạch của nhiều vấn đề xã hội, Phan Văn Hùm thuộc nhóm Trotskyist Đệ tứ Quốc tế đi thẳng tới lập luận này:

– Nếu chúng ta cứu xét [vấn đề này] một cách cẩn trọng, chúng ta rõ ràng thấy rằng nếu không có gia đình, sẽ không có chướng ngại cho cuộc tiến hoá xã hội. Ngược lại, nó sẽ dẫn xã hội đi con đường tiến hoá hoàn toàn tốt đẹp.

– Nếu không có gia đình, người ta có thể sống với nhau trong một cung cách yêu thương, không có giai cấp, không có bóc lột, và không cãi cọ nhau.[70]

Phan Văn Hùm biện luận rằng lập trường của ông–rõ ràng theo chủ nghĩa Marx về cảm hứng – chẳng phải là không tưởng, nhưng tôi thấy khó mà hiểu được cách ông mong đợi Việt nam đi từ một xã hội có gia đình tới một xã hội không có mối ràng buộc xã hội đó.

Những lập trường của các nhà biên tập tờ Phụ nữ tân văn và Phan Văn Hùm trình ra rằng trí thức chưa hề giải quyết được, trong năm 1934, cuộc tranh luận về bản chất của gia đình hoặc việc giải phóng phụ nữ. Những ý tưởng không tưởng của Phan Văn Hùm đụng độ với những bài xã luận phác hoạ những lập trường về khiêu vũ và tình yêu. Các nhà xã luận toan tính vượt qua tư sản mới và đặt thông điệp của họ về việc giải phóng phụ nữ bên trong một sự phân tích giai cấp. Các bài xã luận và các bài báo này được đặt gần những quảng cáo cho các sản phẩm chăm sóc trẻ, kem bôi mặt (chẳng hạn kem “Phóng xạ” với một bức hình về một khuôn mặt toả ngời!), và những bài báo phục vụ cho một quan chúng tư sản. Về mặt kí hiệu học, những quảng cáo và các bài báo đề cao một lối sống tư sản dưới sự cai trị của Pháp mâu thuẫn với thông điệp về sự phân tích giai cấp.

Kết luận

Trong phần dẫn nhập vào tiểu luận này, tôi trích dẫn lời phát biểu của Chartier rằng tác phẩm của ông đã được một vấn nạn trung tâm hướng dẫn: làm cách nào “việc lưu thông gia tăng chữ in đã biến cải những dạng thức của xã hội tính, cho phép những lối suy nghĩa mới, và thay đổi những mối quan hệ về quyền lực.”[71] Vấn nạn này có thể hướng dẫn nhiều nghiên cứu về lịch sử văn hoá của Việt nam thế kỉ 20, như chúng ta thấy rằng sự gia tăng mau lẹ trong việc lưu thông văn bản in bắt đầu tiến trình chậm chạp của việc xói mòn những phương thức truyền miệng về tri thức. Nhưng, trớ trêu thay, cũng với sự gieo rắc về văn bản in chúng ta thấy truyền miệng và văn viết tương nhập trong những cung cách chưa từng được biết tới trước đó–như là qua việc đọc báo công cộng–và tạo ra những mạng lưới mới về truyền đạt trong đó tầm quan trọng của từ truyền miệng được bảo tồn nguyên vẹn. Bên ngoài những đảo lộn về quân sự và chính trị, sự phát triển của những cung cách mới này về việc truyền đạt tri thức, và một nền văn hoá in ấn đóng vai trò trong đó, là một trong những đặc trưng định tính của lịch sử Việt nam thế kỉ 20. Sự chuyển đổi này hình thành một phần của sự chuyển đổi rộng lớn hơn trong những phương thức về xã hội tính xảy ra ở một tiết điệu khác với những sự kiện chính trị trong khi tác động một sự đa phức rộng về những định chế và những cung cách suy nghĩ về chúng.

Tiểu luận này đã nhìn vào văn hoá in ấn, những phong cách đọc, và những văn bản người Việt đọc. Tôi từng biện luận rằng chúng ta không thể tách biệt những cuộc tranh luận về địa vị của đàn bà từ sự hưng khởi văn hoá in ấn và những chuyển đổi trong những đáp ứng của độc giả tới văn hoá in ấn này. Một mặt, những thuyết ngôn này là được in, và phản ánh tầm quan trọng đang lớn dần của chữ in đối với giới ưu tú Việt. Những tiểu luận mà tôi đã cứu xét trình ra một thể loại mới ở Việt nam–tiểu luận trên báo chí–đã bắt đầu ra sao có một tác dụng sâu xa lên xã hội chung quanh. Một cách gia tăng, báo chí in chuyển tải những cuộc tranh luận về những đề xuất chính trị và xã hội cùng thời đó mà người Việt thử nghiệm với những quan niệm đã có một tác dụng trường kì lên xã hội Việt. Hơn nữa, sự bùng nổ của sách báo in làm giảm bớt sự kềm chặt của kinh điển Nho giáo trên những tập quán tư tưởng của giới ưu tú: khi thời gian trôi đi, những thành viên của giới ưu tú có thể chọn lựa từ một sự đa phức lớn hơn của những nhà tư tưởng và tác phẩm của họ. Những cuộc tranh luận diễn ra từ hai thập kỉ đầu tới thập niên 1930, chẳng hề là ngoại vi với lịch sử Việt nam sau này, mà đã dẫn tới sự phát triển của một “văn hoá in ấn” có tầm mức quan trọng bền lâu.

Như những bài tiểu luận đặc thù trên tờ Nữ giới chung và Phụ nữ tân văn chứng minh, độc giả chuyển đổi “những chân trời mong đợi” của họ từ năm 1918 tới 1934. Một chỉ dấu đáng ghi nhận của một chuyển đổi tri thức như thế là trong các tác giả và những kiểu mẫu vai trò mà những người viết viện dẫn để hỗ trợ lập trường của mình. Trong năm 1918, những tác giả của các bài báo trên Nữ giới chung thường xuyên quy chiếu về Khổng tử và các anh hùng từ sử Việt; họ cũng nhắc tới Darwin, Jeane d’Arc, Hai bà Trưng, Alfred de Musset, và Bà de Stael. Mười lăm năm sau, Khổng tử bị đả kích kéo dài, và những ý tưởng Marxist len lỏi vào một số bài báo. Ngoài những thay đổi trong các ảnh hưởng về trí tuệ, ngôn ngữ Việt thay đổi thường hằng. Về mặt xã hội và chính trị, Việt nam đang ở trong một thời kì khủng hoảng kéo dài.

Những bài báo từ tờ Nữ giới chung và Phụ nữ tân văn minh hoạ những thay đổi trong những cung cách mà các nhà văn tiếp cận những đề xuất về đàn bà. Năm 1918, những khái niệm về bình quyền dường như giống những ý tưởng cuốn hút–dù hoàn toàn xa lạ–với đàn bà như Sương Nguyệt Anh và những nhà bỉnh báo đồng nghiệp bà. Là đàn bà có học, họ rõ ràng thoải mái hơn với ý tưởng về việc cải thiện việc giáo dục đàn bà và nâng cao tiêu chuẩn trí tuệ và đạo đức của nhân dân, tất cả bên trong khuôn khổ sự hợp tác Pháp-Việt. Tới thời điểm mà Phụ nữ tân văn bắt đầu xuất bản trong năm 1929, tình thế này bắt đầu thay đổi một cách chậm chạp. Trí thức Việt đang quay sang những kiểu mẫu phương Tây để lấy hứng nhưng họ ngày càng miệt thị khái niệm về “sự hợp tác” Pháp-Việt. Như vậy những người viết cho tờ Phụ nữ tân văn đã đấu tranh cho việc giải phóng phụ nữ, nhưng không trong trang phục “tư sản” của nó. Và những cuộc tranh luận về việc giải phóng phụ nữ đạt tới một công chúng rộng lớn hơn so với Nữ giới chung có thể đã từng hi vọng đạt tới.

Trong phần dẫn nhập vào tiểu luận này, tôi biện luận rằng cuộc gặp gỡ thực dân đã làm nảy sinh sự khủng hoảng tri thức luận giữa những thành viên của giới ưu tú Việt. Cuộc khủng hoảng này tự bộc lộ một cách gay gắt trong thập niên 1920 và thập niên 1930. Sau một sự say đắm khởi đầu với quan hệ hợp tác Pháp-Việt–một toan tính ngây ngô để kết nối tinh hoa của phương Tây và phương Đông dưới sự hướng dẫn của người Pháp–giới ưu tú Việt bị đắm. Một cách gia tăng, giới ưu tú Việt thách thức di sản Nho giáo, trước đây đã lấy làm nền tảng tri thức luận của xã hội Việt. Nhưng trong việc tấn công di sản này, nó cũng lật nhào một nền tảng cho một phê phán về tư tưởng phương Tây. Một giao thế được tri giác đối với một căn cước được định nghĩa trong những hạn từ Nho giáo là một căn cước dựa trên chiếm hữu những giá trị phương Tây và những quan niệm phương Tây, như cá nhân chủ nghĩa và nam nữ bình quyền. Đôi lúc, người Việt quan niệm lại những quan niệm Việt trong hạn từ phương Tây, như khi Phan Văn Hùm thảo luận gia đình trong hạn từ về gia đình hạt nhân. Về lâu về dài, những toan tính như thế để quan niệm lại những ý tưởng phương Tây thất bại trên ba nền tảng. Trước hết, trong một xã hội thuộc địa, tu từ của cá nhân chủ nghĩa và nam nữ bình quyền chạm trán với những mối quan hệ quyền lực cố hữu trong sự thống trị thực dân. Thứ hai, bất kể họ mong muốn để noi theo những những kiểu cách phương Tây ra sao, người Việt thường bị dội lại bởi những thực hành như thế–chẳng hạn việc khiêu vũ xuất hiện trong trí. Cuối cùng, nếu những hạn từ của cuộc tranh luận thường bị đóng khung trong những hạn từ về tín điều Nho giáo đối lại với những hạn từ phương Tây, những người tranh luận thường mò mẫm tìm thành tố Việt về căn cước văn hoá. Hậu quả của sự đụng độ những ảnh hưởng này là sự hỗn độn về đạo đức và tri thức luận và là một cảm thức manh mún về căn cước giữa những thành viên nam và nữ thuộc giới ưu tú. Tác động của chủ nghĩa thực dân lên các thành viên thuộc giới ưu tú khác biệt tuỳ theo giới tính: trong khi đàn ông thuộc giới ưu tú Việt là những con dân của nền cai trị thực dân, đàn bà giới ưu tú lại là những con dân của sự thống trị giới tính được thực hành bởi giới thực dân Pháp và đàn ông Việt thuộc giới ưu tú.

Trong phần kết luận cho cuốn Việt nam văn hoá sử cương kinh điển 1938 của mình, Đào Duy Anh chỉ ra những chuyển đổi lớn trong đời sống của đàn bà , kể từ phong tục cưới hỏi tới phong cách quần áo, trong khung cảnh về sự hưng khởi của một giai cấp trung lưu thành thị. Nhưng ông đủ sáng suốt để cảnh báo những thay đổi trong đời sống của đàn bà nói riêng và trong giai cấp trung lưu nói chung không phải là không thể đảo ngược: “[72]chúng ta phải thừa nhận rằng giai cấp [trung lưu] này vẫn còn mới mẻ, không có nhiều kinh nghiệm, và như thế thành quả của nó thiếu sót những đặc trưng vững chãi, có kích cỡ so với những thành quả của các giai cấp trung lưu phương Tây.” Viết năm năm sau, Nguyễn Lương Bích bỏ rơi cái giọng khách quan của Đào Duy Anh và chê trách đàn bà thành phố hiện đại vì những thói quen đồi truỵ: “như một số trí thức Việt đã thừa nhận, đa số đàn bà Việt đang đi vào con đường sai trái…. [Những người đàn bà này] tin rằng nếu họ muốn bình quyền với đàn ông thì họ phải lao mình vào xã hội. Họ đã bỏ rơi gia đình….”[73] Những ý kiến như thế tìm thấy sự khai sinh của chúng trong những cuộc tranh luận về những vai trò của đàn bà được khởi sự trong đầu thế kỉ 20. Dù là chấp nhận những thay đổi trong những vai trò của đàn bà (như Đào Duy Anh) hoặc kịch liệt chống đối chúng (như Nguyễn Lương Bích), giới trí thức thừa nhận rằng những thay đổi như thế là có tầm quan trọng nền tảng. Bất hạnh thay, ít học giả nêu lên sự kiện này.

Hồ Liễu dịch
Bản dịch tại Sài gòn ngày 10/6/2013 

 

Nguồn: 

"Printing and Power: Vietnamese Debates over Women's Place in Society, 1918-1934", trích trong cuốn Những tiểu luận vào trong những quá khứ của Việt nam (Essays into Vietnamese Pasts), do K. W. Taylor và John K. Whitmore biên tập, Chương trình Đông Á học, Đại học Cornell, Ithaca, New York, 1995

---

[1] Tiểu luận này xây dựng dựa trên sự phân tích của David Marr về văn viết Việt của thập niên 1920 và 1930 về “vấn đề phụ nữ”. Xem David Marr, Truyền thống Việt nam bị thử thách 1920–1945/ Vietnamese Tradition on Trial 1920–1945 (Berkeley và Los Angeles: Ấn quán Đại học California, 1981), chương 5, “Vấn đề phụ nữ”. Chương này của Marr là sự thảo luận tốt nhất vượt trội về phạm vi rộng của sách báo trong chủ đề này.

Tôi xin cảm tạ những bình luận hữu ích của Keith Taylor, Thaveeporn Vasavakul, và nhiều thành viên khác của Nhóm Việt nam học thuộc Đại học Cornell về bài viết này.

[2] Roger Chartier, “Thế giới như đại diện” (Le monde comme représentation) Kỉ yếu về Kinh tế, Xã hội, Văn minh (Annales E.S.C. [É conomies, Socíetés, Civilsations]) (số ra tháng 11–12, 1989), trang 1509, tôi cũng chịu ơn lớn nhờ những tác phẩm khác của Chartier, đặc biệt Những cội nguồn văn hoá của Cách mạng Pháp (The Cultural Origins of the French Revolution), do Lydia Cochrane dịch (Durham và London: Ấn quán Đại học Duke, 1991). Chartier không đặt định một thực tại xuyên lịch sử mà người ta thích hợp một việc đọc văn bản vào đó. Trái lại, bằng cách nhấn mạnh những đặc thù của những thực hành văn hoá, ông khích lệ giới sử gia phân tích cẩn trọng hơn “lịch sử địa phương” về việc đọc và sản sinh văn bản.

[3] Đây là phong trào Mậu Tuất chính biến (ND)

[4] Còn gọi là Ngũ tứ vận động, để kỉ niệm việc khởi xướng dùng văn bạch thoại thay cho cổ văn ngày 4/5/1919, nhưng Trung quốc áp dụng cách gọi niên đại của phương Tây, tức tháng trước ngày sau nên mang tên Ngũ tứ. (ND)

[5] Công cuộc này do Minh trị Thiên hoàng vào năm 1867 ở Nhật. (ND)

[6] Sẽ là lí thú để vẽ sơ đồ sự hưng khởi của văn học dân gian Việt nam hiện đại, chẳng hạn, từ Việt nam phong tục của Phan Kế Bính (1917) qua Việt nam Văn hoá sử cương của Đào Duy Anh (1938) tới a) những lối tiếp cận hiện hành mang tính dân gian và lịch sử với xã hội Việt–ví dụ như Trần Quốc Vượng; và b) những văn bản Cộng sản cố gắng chiếm hữu “những truyền thống” dân gian qua sự ca tụng về quần chúng.

[7] “Báo chí ở nước ta,” trên tờ Phụ nữ tân văn, số ra ngày 18 tháng Một năm 1934, trang 6. Con số này chắc chắn còn thiếu: một nguồn tin khác liệt kê 158 tờ “cách mạng” được xuất bản từ 1925 tới tháng Sáu 1936. Xin xem Nguyễn Thành, Báo chí cách mạng Việt nam 1925–1945 (Hà nội, Nxb Khoa học Xã hội, 1984), trang 324–333.

[8] Marr, Truyền thống Việt nam bị thử thách 1920–1945, trang 191.

[9] Hầu như không có gì được viết về người Khmer sống ở vùng Đồng bằng Sông Cửu long. Họ dường như không viết hay in ấn nhiều bằng tiếng Khmer.

[10] Để đo lường tầm quan trọng của chữ latinh hoá (quốc ngữ) đối với việc chấn hưng Phật giáo trong thập niên 1920 và thập niên 1930, xin xem nhiều truyền đơn Phật giáo trong Kho lưu trữ Đông dương (Fonds Indochinois), Thư viện Quốc gia (Bibliothèque nationale), Paris. Cũng xin xem Lịch sử Phật giáo Việt nam (Hà nội: Nxb Khoa học Xã hội, 1988), đặc biệt các trang 431–434. Bất hạnh thay, nguồn tin này biện luận (một cách không thuyết phục) rằng chủ nghĩa cộng sản đã ảnh hưởng đáng kể lên việc chấn hưng Phật giáo từ thập niên 1920!

[11] [Vô danh], “Tiểu từ điển”, Đại việt tạp chí 1 (tháng Một năm 1918): trang 102. Từ điển này, được đăng nhiều kì trong bốn số đầu tiên của tạp chí, liệt kê khoảng chừng 350 từ mới hoặc lạ lẫm. Cũng xin xem một số tiểu luận trong những số đầu tiên của tờNữ giới chung, đã có cước chú với những lời giải thích cho những từ chưa quen. Để có một cảnh quan chung về chủ đề của sự thay đổi trong ngôn ngữ, xin xem chương xuất sắc của David Marr (“Ngôn ngữ và sự biết chữ”) trong Truyền thống Việt nam bị thử thách 1920–1945.

Một số từ ngữ mới đã giới thiệu vào trong ngôn ngữ được đặt ra hoặc được cho những nghĩa hiện đại bởi người Nhật, được tái giới thiệu vào trong chữ Nho, và rồi được đưa vào tiếng Việt.

[12] Như trên.

[13] André Dumarest, Sự hình thành những giai cấp xã hội ở xứ An nam (Formation de classes socials en pays annamite; Lyon: Nxb Ferreol, 1935), trang 234.

[14] Như trên, trang 201.

[15] Gérard Genette, Dấu thuỷ ấn: văn học bình phương (Palimpsestes: la littérapture au second degree, Paris, 1982), trang 9.

[16] Ba nhà đề xướng hàng đầu về một sự phê bình “hướng tới quan chúng” hơn là Wolfgang Iser, Hans Robert Jauss, và Stanley Fish. Để tìm đọc lối tiếp cận hiện tượng luận của Iser, mĩ học lịch sử về tiếp nhận của Jauss, và sự phát triển về khái niệm “những cộng đồng thông giải” (hay những cộng đồng chia sẻ những quy ước đọc) của Fish, xin xem Wolfgang Iser, “Tiến trình đọc: một lối tiếp cận hiện tượng luận”, trong Phê bình: độc giả-đáp ứng: Từ chủ nghĩa hình thức tới hậu cấu trúc (Reader-Respone: Criticism: From Formalism to Poststructuralism), biên tập Jane Tompkins (Baltimore: Ấn quán Đại học Johns Hopkins, 1980), trang 50–69; tiểu luận thường được trích dẫn của Hans Robert Jauss, “Lịch sử văn học như một thách thức với lí thuyết văn học,” trong tác phẩm của ông là Hướng tới một mĩ học về tiếp nhận/ Towards an Aesthetic of Reception (Minneapolis: Ấn quán Đại học Minnesota, 1982), trang 3–45; Stanley Fish, Có một văn bản trong lớp này không?: Quyền uy của những cộng đồng thông giải/ Is There a Text in This Class?: The Authority of Interpretive Communities(Cambridge: Ấn quán Đại học Harvard, 1980).

[17] Roger Chartier, “Thế giới như đại diện”, trang 1510.

[18] Một cách tiếp cận như thế cộng hưởng với những nghiên cứu sử gần đây bởi Vincente Rafael và Takashi đã nhấn mạnh những cung cách mà người bản địa đã chiếm hữu những ảnh hưởng bên ngoài qua “sự phiên dịch.” Xin xem Vicente Rafael,Khế ước với chủ nghĩa thực dân: Phiên dịch và cải đạo Kitô ở Xã hội Tagalog dưới sự cai trị của Tây ban nha thời kì đầu/ Contracting Colonialism: Translation and Christian Conversion in Tagalog Society Under Early Spanish Rule (Ithaca: Ấn quán Đại học Cornell, 1988), và Takashi Shiraishi, Một thời đại chuyển động/ An Age in Motion (Ithaca: Ấn quán Đại học Cornell, 1990).

[19] Trên hai thập kỉ trước đây, Hans Robert Jauss đề cấp tới vấn đề về những mong đợi thay đổi về phần độc giả và chúng tác động lên sự tiếp nhận về một văn bản ra sao. Mĩ học về tiếp nhận của Jauss toan tính cung cấp một cơ sở lí thuyết cho những sự hiểu biết lịch sử khác nhau về một tác phẩm được cho, biện luận rằng những tiếp nhận khác bị điều kiện hoá bởi “những chân trời mong đợi” khác về phần độc giả. Xin xem tuyển tập tiểu luận của Hans Robert Jauss, Hướng tới một mĩ học về tiếp nhận.

[20] Con gái Nguyễn Đình Chiểu, goá chồng, đứng ra làm tờ báo đầu tiên của đàn bà lấy tên là Nữ giới chung. Tên thật của bà là Nguyệt Anh, Sương có nghĩa là goá chồng. Ở Sài gòn, ngay tại Quận 1, có con đường mang tên bà suốt từ 1954 tới nay vẫn bị ghi sai là Sương Nguyệt Ánh. (ND)

[21] Sương Nguyệt Anh, “Nghĩa nam-nữ bình quyền là gì?”, Nữ giới chung, số ra ngày 22 tháng 2, 1918, trang 2.

[22] Sương Nguyệt Anh, “Lời tựa đầu”, Nữ giới chung, số ra ngày 1 tháng 2, 1918, trang 2.

[23] Một ví dụ thú vị là Nguyễn Thị Thập, sinh năm 1908, sau này trở thành chủ tịch Hội Liên hiệp Phụ nữ Việt nam. Trong những hồi kí của mình bà đã viết rằng khi còn là một đứa trẻ:

Tôi say sưa đọc. Mỗi lúc tôi mang thúng chuối, hay trầu cau, tới chợ bán, tôi không dám ăn quá nhiều bánh: tôi muốn dành tiền mua sách để đọc. Những cuốn sách nhỏ và mỏng, như Võ đông sơ, Bạch thu hà; Vì nước hoa rơi; Giọt máu chung tình; và vân vân. Tôi đọc đi đọc lại chúng–Tôi chẳng bao giờ chán chúng cả.

Nguyễn Thị Thập, Từ đất Tiền giang ( chấp bút: Đoàn Giỏi) (Thành phố Hồ Chí Minh: Nxb Văn nghệ Thành phố Hồ Chí Minh, 1986).

[24] Tuyết Mai, “Bông hoa đầu mùa,” Nam phong 118 (tháng Bảy 1927), trang 526.

[25] Tức Manh Manh nữ sĩ (1914–2005), vào ngày 10/3/1932 khi Phan Khôi đề xướng thơ Mới, Manh Manh ủng hộ, hưởng ứng bằng việc gửi thơ đăng trên tờ Phụ nữ tân văn. Sau đó, nữ sĩ còn đăng đàn diễn thuyết vổ vũ cho phong trào này (khi ấy bà mới 18 tuổi). Trong khi những danh sĩ như Tản Đà cật lực chống đối. (ND)

[26] Nguyễn Thị Kiêm, “Sự học và việc làm của phụ nữ”, Phụ nữ tân văn, số ra ngày 15 tháng Ba, 1934, trang 5.

[27] T.V., “Câu chuyện đọc sách”, Phụ nữ tân văn, số ra ngày 21 tháng Chạp, 1933, trang 5.

[28] Như trên.

[29] Mộng Tuyết, “Bông hoa đua nở”, Nam Phong 146 (tháng Một, 1930), trang 11.

[30] Bài xã thuyết, “Chị em ta đối với báo chí và sách vở”, Phụ nữ tân văn, số ra 22 tháng Sáu, 1933, trang 2. In nghiêng theo nguyên văn.

[31] Thiếu Sơn, “Sự học và đàn bà”, Phụ nữ tân văn, số ra ngày 7 tháng Chín, 1993, trang 8; T.V., “Câu chuyện đọc sách,” Phụ nữ tân văn, số ra ngày 21 tháng Chạp, 1933, trang 6.

[32] T.V., “Câu chuyện đọc sách,” trang 2.

[33] “Quyền” có nghĩa là “quyền lợi, sức mạnh, và quyền uy” có một phạm vi ngữ nghĩa học khác so với “những quyền” của người Anh. Hơn nữa, nữ quyền được tranh luận trong khung cảnh quyền đầu phiếu của đàn bà ở phương Tây, một đề xuất có tầm quan trọng ngoại vi ở Việt nam. Vì thế đàn bà Việt hiểu “nữ quyền” ít hơn trong những hạn từ về đầu phiếu so với trong xã hội và văn hoá.

[34] Sương Nguyệt Anh, “Lời tựa đầu,” trang 1.

[35] Như trên.

[36] Như trên., trang 3.

[37] Nguyễn Song Kim, (tức Nguyễn Mạnh Bổng), “Việc nữ học”, Nữ giới chung, số ra ngày 19 tháng Bảy, 1918, trang 3. Những nhà bỉnh bút khác đã lặp lại cảm giác này. Về những bút danh của Nguyễn Mạnh Bổng, xin xem Phạm Thị Ngoạn, “Dẫn nhập vào tạp chí Nam phong (1917–1934)”/ Introduction au Nam phong (1917–1934), Tạp chí của Hội Nghiên cứu Đông dương bộ 48, số 2–3, (Quý 2–3 năm 1973), trang 239, 403.

[38] Sương Nguyệt Anh, “Xã thuyết – Bàn về sách dạy đờn bà”, Nữ giới chung, số ra ngày 4 tháng Tư, 1918, trang 1.

[39] Như trên.

[40] Sương Nguyệt Anh, “Nghĩa nam nữ bình quyền là gì?”, Nữ giới chung, số ra ngày 22 tháng Hai, 1918, trang 1.

[41] Như trên., trang 2.

[42] Như trên.

[43] Cô Bích Đào, “Bàn thêm về chữ nữ quyền”, Nữ giới chung, số ra ngày 15 tháng Ba, 1918, trang 1.

[44] Cô Liễu, “Nữ quyền tự do luận”, Nữ giới chung, số ra ngày 15 tháng Ba, 1918, trang 7.

[45] Sương Nguyệt Anh, “Xã thuyết–Nghĩa nam-nữ bình quyền là gì,” trang 1.

[46] Cô Bích Đào, “Bàn thêm về chữ nữ quyền,” trang 1.

[47] Hai bà Trưng (chết năm 43 sau Công nguyên) nổi tiếng vì lãnh đạo binh lính Việt chống lại kẻ xâm lược Trung quốc; Đoàn Thị Điểm (1705–1746) được cho là dịchChinh phụ ngâm sang tiếng Việt từ nguyên văn chữ Nho của Đặng Trần Côn; Hồ Xuân Hương (thế kỉ 19) là một nữ nhà thơ nổi tiếng.

[48] Như trên.

[49] Nguyễn Thị Bổng, “Đạo đàn bà”, Nữ giới chung, số ra ngày 7 tháng Sáu, 1918, trang 1.

[50] Cô Bích Đào, “Bàn thêm về chữ nữ quyền,” trang 1.

[51] Trong một trong những tiểu thuyết nhỏ hơn của ông, Tân phong nữ sĩ (1937?), Hồ Biểu Chánh dường như châm biếm tờ báo. Hồ Biểu Chánh, một nhà văn xuất bản nhiều, là một tiểu thuyết gia miền Nam tiên phong của thập niên 1920 và đầu thập niên 1930. Trong cuốn sách này, một nữ nhân vật chính tên Tân Phong [Làn gió mới hoặc Luân lí mới] điều hành một tờ báo nữ quyền ở Sài gòn được gọi là Tân phụ nữ. Trong phần lớn của cuốn tiểu thuyết cô cũng sống cái mà độc giả đương thời co thể xem như là một đời sống tai tiếng.

[52] Phan Khôi (1887–1959) là một trí thức nổi tiếng cuối thập niên 1920 và thập niên 1930. Ông là một học giả và nhà phê bình về Nho giáo, một tiểu luận gia của nhiều tờ báo ở Sài gòn, Huế, và Hà nội, và một người tham dự trong phong trào “thơ mới” của đầu thập niên 1930.

[53] Tôi cho rằng Nguyễn Thị Chính là một người thuộc nhóm Trotskyist Đệ tứ Quốc tế: bà đã kết hôn với Tạ Thu Thâu thuộc nhóm Trotskyist Đệ tứ Quốc tế, một người sáng lập tờ báo Tranh đấu (La Lutte) ở Sài gòn.

[54] Tiết mục này dựa trên Phan Khôi, “Vấn đề phụ nữ giải phóng với nhân sanh quan”,Phụ nữ tân văn, số ra ngày 7 tháng Bảy, 1932, trang 5–7.

Quan niệm về nhân sanh quan thì hàm súc ý nghĩa. Nó có lẽ được chuyển dịch tốt nhất như “quan niệm về đời sống con người” hoặc thậm chí “quan niệm về bản tánh con người”. Tôi thỉnh thoảng sử dụng hạn từ “thế giới quan” để chuyên chở ý nghĩa này. Tôi chân thành cám ơn Giáo sư Vĩnh Sính vì thúc đẩy tôi làm sáng tỏ điểm này.

[55] Như trên., trang 5.

[56] Như trên., trang 7. Những hàm ý của nhận xét này gây cuốn hút, nhưng Phan Khôi không phát triển điểm này.

[57] Nguyễn Thị Chính, “Trả lời bài: vấn đề phụ nữ với nhân sanh quan”, Phụ nữ tân văn, số ra ngày 4 tháng Tám, 1932, trang 9.

[58] Như trên., trang 11.

[59] Chẳng hạn, xem nửa sau tiểu luận của ông: Phan Khôi, “Vấn đề phụ nữ giải phóng với nhân sanh quan,” Phụ nữ tân văn, số ra ngày 21 tháng Bảy, 1932, trang 5–8.

[60] Chẳng hạn, các tác giả đôi khi quy chiếu về đàn bà như một “giai cấp”.

[61] Những mô tả đặc điểm này tình cờ gặp trong nhiều bài báo trên tờ Phụ nữ tân văn(đặc biệt các bài xã luận từ năm 1934) và trong tiểu thuyết được trích dẫn trước đây của Hồ Biểu Chánh, Tân phong nữ sĩ.

[62] Annam mới, số ra ngày 4 tháng Một, 1934.

[63] Tiểu thuyết Trống mái của Khái Hưng cung cấp một sự bện xoắn thú vị về đề tài tính cách thuần vật thể này. Một thiếu nữ từ một nền tảng giàu có, Hiền, chú ý một người đánh cá, Vọi, người có một thân thể đẹp như tượng điêu khắc. Đầu tiên cô chỉ nghĩ về việc nói chuyện với anh và chụp hình thân thể đẹp của anh. Rồi cô đi đến nghĩ rằng cưới anh có thể lí thú–không bởi cô yêu anh nhưng vì anh quá đẹp trai.

[64] Phong trào “theo mới”, Phụ nữ tân văn, số ra ngày 22 tháng Ba, 1934, trang 1.

[65] “Phụ nữ với ái tình”, Phụ nữ tân văn, số ra ngày 7 tháng Sáu, 1934.

[66] Như trên. Thái độ phản tông giáo được tìm thấy trong những bài khác trên tờ báo. Nó bắt chước thái độ phản giáo hội của nhiều trí thức Pháp–và không chú ý tới những cuộc tranh luận giữa những nhà sư Việt và những cư sĩ đang thay chỗ của họ từ cuối thập niên 1920 tới thập niên 1930.

[67] “Ảnh hưởng tiểu thuyết trong nữ giới”, Phụ nữ tân văn, số ra ngày 30 tháng Tám, 1934.

[68] “Phụ nữ với khiêu võ”, Phụ nữ tân văn, số ra ngày 29 tháng Bảy, 1934, trang 2.

[69] “Vạch con đường đi”, Phụ nữ tân văn, số ra ngày 29 tháng Ba, 1934, trang 1–2.

[70] Phan Văn Hùm, “Xã hội cần có gia đình không?”, Phụ nữ tân văn, số ra ngày 30 tháng Tám, 1934, trang 7. Trích dẫn này tình cờ minh hoạ một vấn đề lớn với việc vạch ra những ảnh hưởng tới tư tưởng Việt. Chủ nghĩa không tưởng của Phan Văn Hùm có xuất phát, từ tư tưởng Marxist–từ khái niệm của Khang Hữu Vi rằng xã hội sẽ tiến hoá tới điểm nó sẽ không cần tới gia đình, giai cấp, hoặc nhiều định chế khác – hay niềm tin vào ngàn năm hạnh phúc của người Việt? Phan Văn Hùm thường được xếp loại như một người Trotskyist Đệ tứ Quốc tế, viết những bài báo và sách trên một phạm vi rộng các chủ đề - như biện chứng pháp Marxist, tư tưởng Vương Dương Minh, và Triết học Phật giáo.

[71] Chartier, “Thế giới như đại diện,” trang 1509.

[72] Đào Duy Anh, Việt nam văn hoá sử cương (in lại ở Houston, Texas: Nxb Xuân Thu, 1985); cũng xem trang 336. [Bản in lần 1 năm 1938]

[73] Nguyễn Lương Bích, Nhân cách phụ nữ Việt nam hiện đại (Hà Nội: Nxb Mai Lĩnh, 1943), trang 5-6.